Author: Greta Gaard

Title: Toward a Queer Ecofeminism

Journal: Hypatia, 1997, Vol. 12 (1) 114-137

Publisher: Wiley

Date of Publication: Winter 1997

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3810254

მთარგმნელი: დეა რუსიშვილი

ქვიარ ეკოფემინიზმისკენ

გრეტა გაარდი

ჰეტეროსექსიზმს მრავალი ეკოფემინისტი განიხილავს პრობლემად, თუმცა ეკოფემინისტური და ქვიარ თეორიების პოტენციური თანაკვეთების სისტემატური კვლევა ჯერაც არ ჩატარებულა. „ბუნებრივის“ სოციალური კონსტრუქტების, ქრისტიანობის, როგორც დომინაციის ლოგიკის სხვადასხვაგვარი გამოყენებისა და კოლონიალიზმის რიტორიკის შესწავლით, აღნიშნული ესეი აღმოაჩენს ამ თეორიულ თანაკვეთებს და ქვიარ ეკოფემინიზმის განვითარების მნიშვნელობაზე მიუთითებს.

 პროგრესული აქტივისტები და მეცნიერები ხშირად წუხან ამერიკაში მემარცხენე პოლიტიკურ სპექტრში არსებული განხეთქილების გამო. მემარცხენე თუ პროგრესული მოძრაობა, რომელსაც ხშირად ახასიათებენ როგორც „რაზმს, რომელიც ერთმანეთის ამოხოცვას ცდილობს“, განთქმულია ინტელექტუალური პაექრობითა და მტრობით, რამაც მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა მრავალი ისეთი ჯგუფის პოლარიზებაში, რომელებსაც შეეძლოთ, შეთანხმებულად ემუშავათ: შრომითი უფლებების აქტივისტები, გარემოს დამცველები, სამოქალაქო აქტივისტები, ცხოველთა უფლებადამცველები, ინდიჯენისტურ1 უფლებათა აქტივისტები და გეი/ლესბოსელი/ბისექსუალი/ტრანსგენდერი აქტივისტები (გ/ლ/ბ/ტ). ამასობაში, შეერთებული შტატების კონსერვატიულ მემარჯვენე ფლანგს წუთიც არ დაუკარგავს, ისე აღმოაჩინა ამ განმათავისუფლებელ მოძრაობებს შორის არსებული კავშირები და მათი კოლექტიური განადგურებისთვის კამპანიაც წამოიწყო (რომელიც მკაფიოდაა ჩამოყალიბებული დოკუმენტში სახელწოდებით „კონტრაქტი ამერიკასთან“). ამიტომ, როგორც ჩანს, პროგრესული ორგანიზების მომავალი დამოკიდებული იქნება იმაზე, თუ რამდენად ეფექტიანად ამოიცნობენ და მკაფიოდ წარმოაჩენენ მეცნიერები და აქტივისტები ჩვენი გაერთიანების საერთო საყრდენ წერტილებს. თეორიული თუ პრაქტიკული თვალსაზრისით, ეკოფემინიზმმა უკვე შეიტანა წვლილი ამ საერთო ძალისხმევაში.

ეკოფემინიზმს საფუძვლად უდევს მოსაზრება, რომ ჩაგვრის სხვადასხვა სისტემა ერთმანეთს აძლიერებს. მემარცხენე ფემინისტური ხედვის საფუძველზე, რომლის თანახმად რასიზმი, კლასიზმი და სექსიზმი ურთიერთდაკავშირებულია, ეკოფემინისტები ადამიანური ჩაგვრის ჩამოთვლილ ფორმებს და სპეცისიზმისა და ნატურიზმის მჩაგვრელ სტრუქტურებს შორის დამატებით მსგავსებებს აღმოაჩენენ. იმის გაცნობიერება, რომ ქალთა გათავისუფლება - ფემინიზმის ყველა შტოს მიზანი - ბუნების გათავისუფლების გარეშე სრულფასოვნად ვერ განხორციელდება,  ეკოფემინისტური მოძრაობის ადრეულ მამოძრავებელ ძალას წარმოადგენდა; და რომ პირიქით, ბუნების სრულყოფილი გათავისუფლება, რომელზეც ასე გულმხურვალედ ოცნებობდნენ ბუნების დამცველები, შეუძლებელია ქალთა გათავისუფლების გარეშე: ქალებსა და ბუნებას შორის კონცეპტუალურ, სიმბოლურ, ემპირიულ და ისტორიულ ბმას, როგორც ის დასავლურ კულტურაშია აგებული, ფემინისტებისა და გარემოს დამცველთა გაერთიანებული, გათავისუფლებაზე მიმართული ძალისხმევა სჭირდება, თუკი გვსურს, რომ მიზანს მივაღწიოთ (Warren 1991). დღემდე, ეკოფემინისტურმა თეორიამ ნაყოფი გამოიღო კავშირების აღმოჩენით მრავალ ისეთ საკითხს შორის, როგორიცაა რასიზმი, გარემოს გადაგვარება, ეკონომიკა, საარჩევნო პოლიტიკა, ცხოველთა გათავისუფლება, რეპროდუქციული პოლიტიკა, ბიოტექნოლოგია, ბიორეგიონალიზმი, სპირიტუალობა, ჯანმრთელობის ჰოლისტური პრაქტიკები, მდგრადი მიწათმოქმედება და სხვა. ეკოფემინისტი აქტივისტები მუშაობენ მოძრაობაში ეკოლოგიური სამართლიანობისთვის, მწვანეთა მოძრაობაში, ანტი-ტოქსიკურ მოძრაობასა და მოძრაობაში სამართლიანი ეკონომიკისთვის. აღნიშნული ძალისხმევის გაგრძელებისა და მოცემულ ფუნდამენტზე კოალიციის დასაშენებლად, ამ ესეიში მსურს ვიკვლიო კავშირი ეკოფემინიზმსა და ქვიარ თეორიას შორის.

„ჩვენ უნდა ვიკვლიოთ, თუ როგორ არის დაკავშირებული რასიზმი, ჰეტეროსექსიზმი, კლასიზმი, ეიჯიზმი და სექსიზმი ნატურიზმთან,“ წერს ეკოფემინისტი ავტორი ელენ ოლაფლინი (1993, 148). ჩაია ჰელერი განავრცობს: „ბუნების სიყვარული - ეს ნიშნავს, გააცნობიერო და განისწავლო რასიზმი, სექსიზმი, ჰეტეროსექსიზმი და ეიბლიზმი და იქნებ, ბოლოს და ბოლოს, შევწყვიტოთ ბუნების, როგორც იდეის ამოუცნობ, ჰეტეროსექსუალ, „ტურფა“ დედასთან გაიგივება“ (1993, 231). მაგრამ როგორც კატრინა სანდელენდსი გონივრულად აღნიშნავს, „თუ “ჰეტეროსექსიზმს“ ხელს მოვკიდებთ და პირდაპირ მივუჩენთ ადგილს მბრძანებელთა გრძელ სიაში, რომელიც ბუნებასთან ჩვენს კავშირებს აყალიბებს, ეს არ იკმარებს; თავის მოტყუებაა, ვთქვათ, რომ შეგვიძლია რეცეპტს უბრალოდ „დავუმატოთ ქვიარები და მოვურიოთ“ (1994, 21). სამწუხაროდ, დღემდე სწორედ ეს მიდგომა ახასიათებს ეკოფემინისტურ თეორიას. ამიტომაც მჯერა, მოვიდა დრო, ქვიარები ბუჩქებიდან გამოვიდეთ და ხმა ავიმაღლოთ. [2]

აღნიშნული ესეის მიზანია, აჩვენოს, რომ თუკი ეკოფემინისტურ თეორიებს  ჭეშმარიტ ინკლუზიურობაზე აქვთ პრეტენზია, მაშინ მათ უნდა გაითვალისწინონ ქვიარ თეორიის მიგნებები; და პირიქით, ქვიარ თეორიამ ანგარიში უნდა გაუწიოს ეკოფემინიზმის აღმოჩენებს. ამ მიზნით, გაგაცნობთ ეკოფემინიზმისა და ქვიარ თეორიის სხვადასხვაგვარ თანაკვეთას და ამგვარად, წარმოვაჩენ, რომ ეკოფემინიზმის მიერ მიზნად დასახული დემოკრატიული, ეკოლოგიური საზოგადოება იქნება საზოგადოება, რომელიც, აუცილებლობის ნიადაგზე,  დააფასებს სექსუალურ მრავალფეროვნებასა და ეროტიკას.

ბუნების სექსუალიზება, სექსუალობის ნატურალიზება

პირველი არგუმენტი, რომელიც ეკოფემინზმსა და ქვიარ თეორიას აკავშირებს, ეყრდნობა დაკვირვებას, რომ დომინანტური დასავლური კულტურის მიერ ეროტიკის გაუფასურება მის მიერ ქალისა და ბუნების გაუფასურების ანალოგიურია; ამგვარი დევალვაციები, არსებითად, ერთმანეთს აძლიერებენ. მოცემული დაკვირვება შესაძლებელია გამომდინარეობდეს ეკოფემინისტური კრიტიკიდან, რომელიც აღწერს ნორმატიულ დუალიზმს, ღირებულებით-იერარქიულ აზროვნებას და დომინაციის ლოგიკას, ყველა ეს კი, დასავლური კულტურის იდეოლოგიურ ჩარჩოს გამოხატავს. როგორც კარენ უორენი განმარტავს, ღირებულებითი დუალიზმები სამყაროს ბინარული მოწყობისა და კონცეპტუალური ორგანიზების საშუალებაა - განმასხვავებელ ტერმინებად ორგანიზების საშუალება, სადაც დუალიზმის თითოეული მხარე „წარმოდგენილია, როგორც ექსკლუზიური (და არა ინკლუზიური) და ოპოზიციური (და არა ურთიერთშემავსებელი) და სადაც უფრო მაღალი ღირებულება ან უპირატესობა ენიჭება ერთ კიდეს (ან დუალიზმის ერთ მხარეს), ვიდრე მეორეს“ (1987, 6). 1993 წელს გამოქვეყნებული დასავლური ფილოსოფიის ველ პლამვუდისეული კრიტიკა თავს უყრის ეკოფემინისტური კრიტიკის ამ და სხვა ყველაზე საგულისხმო ნიშან-თვისებებს ცნებაში, რომელსაც პლამვუდი „ბატონის მოდელს“ უწოდებს. ეს არის იდენტობა, რომელიც დასავლური კულტურის ფუნდამენტია და რომელმაც საფუძველი ჩაუყარა, ხანგრძლივად ასაზრდოვა და ისარგებლა დასავლური კულტურის ბუნებისგან გაუცხოებითა და მასზე ბატონობით. ბატონის იდენტობა, პლამვუდის თანახმად, ქმნის და დამოკიდებულია „განსხვავებულობისა და უარყოფის დუალიზებულ სტრუქტურაზე“ (1993, 42). ამ სტრუქტურაში დუალიზებული დაწყვილების შემდეგი ძირითადი ელემენტებია:

კულტურა/ბუნება

აზროვნება/ბუნება

მამრობითი/მდედრობითი

გონება/სხეული (ბუნება)

ბატონი/მონა

აზროვნება/მატერია (ფიზიკურობა)

რაციონალური/ცხოველური (ბუნება)

აზროვნება/ემოცია (ბუნება)

გონება, სული/ბუნება

თავისუფლება/აუცილებლობა (ბუნება)

უნივერსალური/კონკრეტული

ადამიანი/ბუნება (ის, რაც ადამიანურს არ განეკუთვნება)

ცივილიზებული/პრიმიტიული (ბუნება)

პროდუქცია/რეპროდუქცია (ბუნება)

საჯარო/კერძო

სუბიექტი/ობიექტი

მე/სხვა (Plumwood 1993, 43)

პლამვუდი არ ამტკიცებს, რომ ეს სია სრულია. შემდგომ დისკუსიაში არაერთ მიზეზს მოვიხმობ იმისა, თუ რატომ არის აუცილებელი, ეკოფემინისტებმა კონკრეტულად განიხილონ თეთრი/არათეთრის, ფინანსურად გაძლიერებული/გაღატაკებულის, ჰეტეროსექსუალი/ქვიარისა და აზროვნება/ეროტიკის დუალიზმები.[3]

ეკოფემინისტებმა დუალიზმის ურთიერთდამოკიდებულ სტრუქტურასთან დაკავშირებული მრავალი ნიშან-თვისება გამოააშკარავეს. თავდაპირველად, ეკოფემინისტმა ფილოსოფოსებმა დაგვანახეს, რომ „მე“-ს უპირატესობის შესახებ მტკიცება ეფუძნება „მე“-ს და „სხვას“ შორის განსხვავებას, რაშიც მკაფიოდაა გამოხატული იდეა, რომ „მე“ ფლობს ნაგულისხმევ სრულ ადამიანურობას და აზროვნებას, სხვა კი მის დანაკლისს განიცდის. მეტიც, „მე“-ს ამ დაუსაბუთებელ უპირატესობას იყენებენ იმისთვის, რომ სხვისი სუბორდინაცია გაამართლონ (Warren 1990, 129; Plumwood 1993, 42-47). შემდგომ, ეკოფემინისტები შეეცადნენ, წარმოეჩინათ „სხვის“ გაუფასურებული კატეგორიის შიგნით არსებული ბმები. აღნიშნული ბმები ცხადჰყოფს, თუ როგორ ვრცელდება ერთი ჩაგრული ჯგუფის თვისებების შესახებ არსებული ასოციაციები მეორე ჩაგრულ ჯგუფზე და როგორ უწყობს ეს ხელს მათი სუბორდინაციის გაძლიერებას. მაგალითად, კონცეპტუალური ბმები ქალებსა და ცხოველებს შორის, ქალებსა და სხეულს შორის, ან ქალებსა და ბუნებას შორის - თითოეული მათგანი ემსახურება ჩამოთვლილი კატეგორიების არასრულფასოვნების ხაზგასმას (Adams 1990; 1993). მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ „სხვად“ განსაზღვრულ კატეგორიას ახასიათებს ისეთი თვისებები, როგორიცაა ფემინიზაცია, ცხოველთან გაიგივება და ნატურალიზება, სოციალისტმა ეკოფემინისტებმა უარყვეს ყველა მტკიცება ჩაგვრის ამა თუ იმ ფორმის უზენაესობის შესახებ. ამის ნაცვლად, მათ გაითავისეს მოსაზრება, რომ ჩაგვრის ყველა ფორმა ისე განუყოფლადაა ერთმანეთზე გადაჯაჭვული, რომ გათავისუფლების ძალისხმევა თავად სისტემის დაშლაზე უნდა დაიხარჯოს.

მიუხედავად იმისა, რომ ეკოფემინისტების მცირე ნაწილი ადამიანური ჩაგვრის შესავალ ჩამონათვალში ჰეტეროსექსიზმსაც ასახელებს, მათ კვლავინდებურად არ გაუანალიზებიათ ჰეტეროსექსუალი/ქვიარის დუალიზმი დუალიზებული წყვილების ვერტიკალურ ჩამონათვალში, რაც თეორიულ დანაკლისს ქმნის და მაშასადამე, ხელს უშლის ამ მიმართულებით ეკოფემინისტური თეორიის განვითარებას. ზოგჯერ, იგივე შეიძლება ითქვას თეთრი/არათეთრის დუალიზმის შესახებაც. ასეთი უგულებელყოფა სერიოზული კონცეპტუალური შეცდომაა, რადგან ქვიარ თეორეტიკოსის, ივ კოსოვსკი სეჯვიკის თანახმად, ამგვარი ნორმატიული დუალიზმებით, ჰეტეროსექსუალი/ქვიარის დუალიზმმა „წარუშლელი დაღი“ დაასვა დასავლურ კულტურას (1990, 11). ნაშრომში „კარადის ეპისტემოლოგია“ სეჯვიკი აღმოაჩენს, რომ აღნიშნული ნორმატიული დუალიზმები (ან „სიმეტრიული ბინარული ოპოზიციები“)

„სინამდვილეში უფრო არამდგრად და დინამიკურ ნაგულისხმებ მიმართებაშია ერთმანეთთან, სადაც: 1) ტერმინი B არ არის ტერმინ A – ს სიმეტრიული, არამედ დაქვემდებარებულია; თუმცა 2) ონტოლოგიურად მნიშვნელობამინიჭებული ტერმინი A სინამდვილეში დამოკიდებულია და მნიშვნელობას იძენს ტერმინ B - ს ერთდროულად ჩართვითა და გამორიცხვით; შედეგად, 3) თითოეულ დიადაში ნავარაუდებ ცენტრალურ და მარგინალურ კატეგორიებს შორის პრიორიტეტი გადაუჭრელად არამდგრადია; არამდგრადობა კი, გამოწვეულია იმ ფაქტით, რომ ტერმინი B წარმოდგენილია, როგორც ტერმინ A – სთვის ერთდროულად ინტერნალური და ექსტერნალური“ (1990, 10).

სეჯვიკის აღმოჩენები ფაქიზად ეხმიანება პლამვუდის დამაკავშირებელ პოსტულატებს, რომელიც ამგვარ დუალიზმებს აკავშირებს როგორც „ჰორიზონტალურად, ისე „ვერტიკალურად“ (ტერმინები მეკუთვნის მე). აღნიშნულ დამაკავშირებელ პოსტულატებს შეადგენს:

1. უკანა პლანზე გადაწევა, როდესაც ბატონი დამოკიდებულია „სხვის“ მომსახურებაზე და ამავდროულად უარყოფს ამ დამოკიდებულებას

2. რადიკალური გამორიცხვა, როდესაც ბატონი აზვიადებს „მე“-ს და „სხვა“-ს შორის განსხვავებებს და მინიმუმამდე დაჰყავს საერთო თვისებები

3. ინკორპორირება, როდესაც ბატონის თვისებები მიჩნეულია სტანდარტად და „სხვა“ განისაზღვრება ამ თვისებების ქონითა თუ დანაკლისით

4. ინსტრუმენტალიზმი, როდესაც „სხვა“ კონსტრუირებულია, როგორც საკუთარი საჭიროებების არმქონე და რომელსაც ერთადერთი დანიშნულება აქვს - როგორც რესურსი, ემსახუროს ბატონს (Plumwood 1993, 42-56) [4]

5. ჰომოგენიზაცია, „სხვების“ დაქვემდებარებული კლასი აღქმულია, როგორც ერთგვაროვნად ჰომოგენური
   

ქვიარები განიცდიან უკანა პლანზე გადაწევას, რადიკალურ ექსკლუზიასა და ინკორპორირებას. როგორც სეჯვიკი ამტკიცებს, ჰეტეროსექსუალური იდენტობა აიგება ჰომოსექსუალი/ქვიარის იდენტობაზე დამოკიდებულების უარყოფიდან (უკანა პლანზე გადაწევა). რაც შეეხება რადიკალურ ექსკლუზიას, ქვიარები აღმოაჩენენ, რომ ეროტიკის (განსაკუთრებით პერვერსიული ეროტიკის) ისეთი ხარისხით მიაწერენ ქვიარ სექსუალობას, რომ აღნიშნული ნიშან-თვისება ქვიარ იდენტობების ერთადერთ მნიშვნელოვან მახასიათებლადაა მიჩნეული. როდესაც ქვიარები ქამინგაუთდებიან, ჰეტეროსექსუალებს ხშირად გამოაქვთ დასკვნა, რომ ჩვენი სექსუალობის შესახებ გაგებით ჩვენზე ყველაფერი იციან, რისი ცოდნაც შესაძლებელია. ინკორპორირების თვალსაზრისით, ნათელია, რომ დომინანტურ დასავლურ კულტურაში ჰეტეროსექსუალობა და მასთან ასოცირებული გენდერული იდენტობები სტანდარტადაა მიჩნეული, ხოლო ქვიარები პირდაპირ განისაზღვრებიან ამ სტანდარტთან მიმართებით და ჩვენი უუნარობით, მივყვეთ ამ სტანდარტს.

მაგრამ სექსუალობაზე დაფუძნებული ჩაგვრა ჰეტეროსექსუალი/ქვიარის დუალიზმით არ შემოიფარგლება. როგორც ქვიარ თეორეტიკოსები მიუთითებენ, უფრო დიდი პრობლემა დასავლური კულტურის ეროტოფობიაა - იმდენად ძლიერი შიში ეროტიკულისა, რომ სექსუალობის მხოლოდ ერთი ფორმაა ღიად ნებადართული; მხოლოდ ერთ პოზაში; და მხოლოდ კონკრეტული სამართლებრივი, რელიგიური და სოციალური სანქციების კონტექსტში. ამგვარად, ქვიარების ჩაგვრა შესაძლოა აღვწეროთ, როგორც ორი ურთიერთგამაძლიერებელი დუალიზმის პროდუქტი, ესენია: ჰეტეროსექსუალი/ქვიარი და აზროვნება/ეროტიკა.

როგორც პლამვუდმა ოსტატურად წარმოაჩინა, დასავლური კულტურის მიერ ბუნების ჩაგვრა სათავეს იღებს დომინანტი მამრობითი სქესის ადამიანის კონსტრუირებიდან ისეთ „მე“-დ, რომელიც ფუნდამენტურად განსაზღვრულია აზროვნების ფლობით და ისეთი აზროვნების კონსტრუირებით, რომელიც შინაარსობრივად საპირისპიროა ბუნებისა და ყოველივესი, რაც ბუნებასთან ასოცირდება, მათ შორის ქალების, სხეულის, ემოციების და რეპროდუქციის (Plumwood 1993). ფემინისტები აგრეთვე ამტკიცებენ, რომ ქალთა ჩაგვრა დასავლურ კულტურაში ხასიათდება ჩვენი, ქალების დაკავშირებით ემოციებთან, სხეულთან, რეპროდუქციასთან; ფემინისტებმა ამ ასოციაციებზე სამი განსხვავებული გზით ირეაგირეს. ზოგმა უარყო აღნიშნული ასოციაციები და რაციონალურობის საჯარო, კაცურ სფეროს მიაკუთვნა თავი (ლიბერალი ფემინისტები). სხვებმა შეატრიალეს შეფასება და აღიარეს აღნიშნული ასოციაციები, ამავდროულად კი, გააუფასურეს კაცური რაციონალური კულტურა (კულტურული ფემინისტები). ამის საპირისპიროდ, ეკოფემინისტები ამტიცებენ, რომ არსებობს „მესამე გზა“, გზა, რომელიც უარყოფს დუალიზმის სტრუქტურას და ქალებსა და კაცებს კულტურისა და ბუნების თანასწორ ნაწილებად აღიარებს (Warren 1987; King 1989; Plumwood 1993; Gruen 1993; Gaard 1994b). ქვიარ ეკოფემინისტური თეორია, როგორც ეკოფემინიზმის ლოგიკური განვითარება, აღნიშნულ ანალიზებზე აიგება ეროტიკულის ჩაგვრის შესახებ ფემინისტური თეორიებისა და ქვიარ თეორიის გამოყენებით. შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ აზროვნება/ეროტიკის დუალიზმი თავდაპირველი კულტურა/ბუნების დუალიზმის ასპექტია, თუმცა ჰეტეროსექსუალი/ქვიარის დუალიზმმა მხოლოდ ახლაღა იჩინა თავი, რაკი ჰომოსექსუალურ და ჰეტეროსექსუალურ იდენტობათა ცნებების განვითარება გასული საუკუნის მონაპოვარია (Smith 1989; Katz 1990). ქვიარ ეკოფემინისტური პერსპექტივა იდავებდა, რომ აზროვნება/ეროტიკისა და ჰეტეროსექსუალი/ქვიარის დუალიზმები ახლა უკვე ბატონის იდენტობის ნაწილად იქცა და ამ დუალიზმების მოშლა ეკოფემინისტური გეგმის განუყოფელი ნაწილია.

დასახელებული დუალიზმების მე/სხვის და კულტურა/ბუნების დუალიზმების ჩამონათვალში გაერთიანება, როგორც ეს პლამვუდმა შემოგვთავაზა, ეკოფემინიზმის გაქვიარებისკენ გადადგმული პირველი ნაბიჯია. ამ დამატებითი პერსპექტივით, ეკოფემინისტები აღმოაჩენენ, თუ რამდენად ნაყოფიერი იქნება დუალიზმის ორივე მხარის „ვერტიკალური“ ასოციაციების შესწავლა: მაგალითად, ასოციაციები აზროვნებასა და ჰეტეროსექსუალობას შორის,  ან აზროვნებასა და სითეთრეს შორის, რომელიც  ემოციასა და არათეთრ ინდივიდებთან დაპირისპირებითაა განსაზღვრული; ან ასოციაციები ქალებს, არათეთრ ინდივიდებს, ცხოველებსა და ეროტიკულს შორის. მაშინ შეგვიძლია, ქვიარ ეკოფემინისტური პერსპექტივიდან შევისწავლოთ, თუ რა საშუალებებით ხდება ქვიარების ფემინიზაცია, ცხოველებთან გათანაბრება, ეროტიზება და ნატურალიზება კულტურაში, რომელიც აუფასურებს ქალებს, ცხოველებს, ბუნებასა და სექსუალობას. შეგვიძლია აგრეთვე შევისწავლოთ, თუ როგორ ხდება ფერადკანიანი ინდივიდების ფემინიზაცია, ცხოველებთან გათანაბრება, ეროტიზება და ნატურალიზება. და ბოლოს, შეგვიძლია, გამოვიკვლიოთ ბუნების ფემინიზაცია, ეროტიზება და გაქვიარებაც კი.

კრიტიკულად მნიშვნელოვანია, დავიმახსოვროთ, რომ თითეული ჩაგრული იდენტობის ჯგუფი, „სხვისი“ თითოეული მახასიათებელი, დასავლური კულტურის იდეოლოგიაში დანახულია, როგორც „ბუნებასთან მეტად დაახლოებული“. თუმცა ქვიარ სექსუალობები ხშირადაა გაუფასურებელი როგორც რაღაც, რაც „ბუნებას ეწინააღმდეგება.“ ამგვარი წინააღმდეგობები ბატონს არ აინტერესებს, თუმცა ისინი მეტად საინტერესოა ფემინისტებისა და ქვიარ თეორეტიკოსებისთვის, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ სწორედ ასეთი წინააღმდეგობები ახასიათებს მჩაგვრელ სტრუქტურებს (Frye 1983; Mohr 1988; Sedgwick 1990).

ვიდრე წამოვიწყებთ დისკუსიას ქვიარ სექსუალობის, როგორც „ბუნებასთან მეტად დაახლოებულის“ და „ბუნების წინააღმდეგ დანაშაულის“ შესახებ, აუცილებელია აღვნიშნოთ, რომ თავისთავად სექსუალობა სოციალურად კონსტრუირებული ფენომენია, რომლის განსაზღვრებაც ისტორიული და სოციალური კონტექსტის მიხედვით იცვლება. როგორც ქვიარ ისტორიის მკვლევრებმა ცხადჰყვეს, დასავლურ კულტურაში ჰომოსექსუალური იდენტობის ცნება გვიანდელ მეცხრამეტე საუკუნემდე არ არსებობდა (Faderman 1981; Greenberg 1988; Katz 1990; Vicinus 1993). მანამდე ადამიანები საუბრობდნენ (ან არ საუბრობდნენ) ინდივიდუალურ ჰომოსექსუალურ აქტებზე, დევიაციასა და სოდომზე; ადამიანები, რომლებიც ამ ქცევას ახორციელებდნენ, ყოველთვის „ნორმალურებად“ მიიჩნეოდნენ (სიტყვა „ჰეტეროსექსუალი“ გავრცელებული არ გახლდათ). აღნიშნული ჰომოსექსუალური აქტები მკაცრად იყო გაკრიტიკებული, როგორც ზღვარგადასული უზნეობა და ბიბლიური სწავლებებიდან მორალური გადაცდომა.

ჰომოსექსუალური ქცევის აღქმა მეჩვიდმეტე საუკუნეში შეიცვალა, ცოდვა „ბუნების წინააღმდეგ დანაშაულმა“ ჩაანაცვლა. უკვე 1642 წელს, ამერიკულ კოლონიებში მღვდლები საუბრობდნენ „კაცის კაცისადმი ან ქალის ქალისადმი არაბუნებრივ ლტოლვაზე,“ „არაბუნებრივ აქტებსა“ და „ბუნების წინააღმდეგ“ ჩადენილ ქმედებებზე (Katz 1983, 43). თუმცა, „ამერიკის რევოლუციის შემდეგ, ფრაზა „დანაშაული ბუნების წინააღმდეგ“ უფრო და უფრო ხშირად ჩნდებოდა კანონებში, რაც იმას გულისხმობდა, რომ სოდომური აქტები უფრო მეტად შეურაცხყოფდა ბუნებრივ წესრიგს, ვიდრე ღვთის ნებას“ (D'Emilio and Freedman 1988, 122). ბუნებრივი/არაბუნებრივის დაყოფა რეპროდუქციას შეეხებოდა, მაგრამ „ბუნებრივი“ აქტებიც, რომელსაც გამრავლება მოჰყვება, შესაძლებელია, შებღალული იყოს ლტოლვით და ამგვარად, არ იყოს ცოდვისგან თავისუფალი. თუმცა, პროკრეაციული ლტოლვა „არაბუნებრივ“ ლტოლვაზე მეტად მისაღებია (Katz 1983, 43). ჰომოსექსუალობის განმარტება მესამედ და საბოლოოდ შეიცვალა მეცხრამეტე საუკუნის ბოლოსკენ. სექსოლოგების ჰევლოკ ელისის, მაგნუს ჰირშფილდისა და რიჩარდ ფონ კრაფტ-ებინგის ნაშრომების საფუძველზე, ჰომოსექსუალი (სექსუალური ინვერტი) გახდა ამოცნობადი იდენტობა და სექსუალური ინვერსიის საწყისებს ახლა უკვე ინდივიდის ფსიქოლოგიაში ეძებდნენ. სიტყვა ჰეტეროსექსუალობა თავდაპირველად ადრეულ 1890-იან წლებში, ამერიკულ სამედიცინო ტექსტებში გაჩნდა, მაგრამ არა პოპულარულ პრესაში, ვიდრე 1926 წლამდე (Katz 1983, 16). [5]

დღეს, თითქმის ოცდაათი წლის შემდეგ სტოუნვოლის აჯანყებიდან, რომელმაც გეი განმათავისუფლებელ მოძრაობას დაუდო სათავე, ქვიარ იდენტობების განსაზღვრება კვლავინდებურად იცვლება და ვითარდება. „ჰომოსექსუალი“ შეიცვალა „გეით“, ხოლო „გეი“ „გეი და ლესბოსელით“; ბისექსუალები უფრო დაუფარავად გამოთქვამენ სათქმელს; და ბოლო ხანებში, ტრანს გათავისუფლებამ აგრეთვე შეცვალა ქვიარ თემი. ამ ცვლილებამ კი, მრავალ ორგანიზაციას უბიძგა „გეი და ლესბოსელის“ თუ „გეი/ლესბოსელი/ბისექსუალი/ტრანსგენდერის“ ნაცვლად, საკუთარი თავის განსაზღვრებაში უბრალოდ „ქვიარი“ მიეთითებინა. ცვალებადი სექსუალური იდენტობებისა და პრაქტიკების აღიარებამ არამხოლოდ ჰეტერო ისტორიის, არამედ ქვიარ ისტორიისა და, თავისთავად, სექსუალობის ისტორიის ხელახლა წაკითხვა შთაგვაგონა. ამ ისტორიულ მოვლენათა საფუძველზე, ქვიარ თეორეტიკოსებმა დაადგინეს, რომ ქვიარ სექსუალობები (როგორც პრაქტიკები, ისე იდენტობები) დანახულია, როგორც ტრანსგრესიული სულ მცირე სამ კატეგორიაში; ესენია ბიბლიური მორალის, ბუნების, ან ფიზიოლოგიის წინააღმდეგ ჩადენილი ქმედებები. ამგვარად, ქვიარ სექსუალობები დანახულია, როგორც მორალური, ფიზიოლოგიური და ფსიქოლოგიური პრობლემა (Pronk 1993). მართალია თითოეულ ამ სამ არგუმენტს ქვიარ სექსუალობის მთელი სიმრავლის წინააღმდეგ იყენებენ, „ბუნების წინააღმდეგ დანაშაულის“ არგუმენტი ეკოფემინისტების უშუალო ინტერესის საგანს წარმოადგენს.

ქვიარ თეორეტიკოსები, რომლებიც იკვლევენ ბუნებრივი/არაბუნებრივის დიქოტომიას, აღმოაჩენენ, რომ „ბუნებრივი“ უცვლელადაა დაკავშირებული „ნაყოფიერთან“. „ბუნებრივის“ „ნაყოფიერთან“ გატოლების საკითხი ყველა ფემინისტისთვის ნაცნობი უნდა იყოს, რადგან სწორედ ამ მტკიცების ნაირგვარი გამოყენებით ხდება ხოლმე ქალებით მანიპულირება სავალდებულო დედობაში თუ ეგრეთ წოდებულ ქალთა სფეროში მათ დასაბრუნებლად. ისტორიული პერსპექტივიდან, ქალის „ჭეშმარიტი ბუნების“ დედობასთან გაიგივებას ქალთა ჩაგვრისთვის იყენებდნენ,  სწორედ ისე, როგორც სექსუალობის პროკრეაციასთან გაიგივებას იყენებენ როგორც ქალების, ისე ქვიარების ჩაგვრისთვის. ბრალდება, რომ ქვიარ სექსუალობები „ბუნებას ეწინააღმდეგება“ და შესაბამისად მორალურად, ფიზიოლოგიურად თუ ფსიქოლოგიურად გარყვნილი და არაღირებულია, წესით, იმას უნდა გულისხმობდეს, რომ ბუნება ფასეულია - მაგრამ ეკოფემინისტებმა დაგვანახეს, რომ ეს ასე არ არის. დასავლურ კულტურაში, სწორედ საპირისპიროა სიმართლე: ბუნებაც სწორედ ისეა გაუფასურებული, როგორც ქვიარები. და აქ ჩვენ ვხედავთ დომინანტური იდეოლოგიისთვის დამახასიათებელ მრავალ წინააღმდეგობას. ერთი მხრივ, ქვიარ პერსპექტივიდან შევიტყობთ, რომ დომინანტური კულტურა ქვიარებს ბრალს სდებს ბუნებრივი წესრიგის დარღვევაში, რაც თავის მხრივ გულისხმობს, რომ ბუნება ღირებულია და მას უნდა დავემორჩილოთ. მეორე მხრივ, ეკოფემინისტური პერსპექტივა გვეუბნება, რომ დასავლური კულტურის მიერ შემუშავებულ ბუნების ცნებაში, ბუნება წარმოადგენს ძალას, რომელიც უნდა დავიმორჩილოთ, რათა კულტურამ გაიმარჯვოს. ამ ორი ხედვის გაერთიანება მიანიშნებს, რომ არსებითად, „ბუნება“, რომლის მორჩილებასაც ქვიარებს ჩააგონებენ, არც მეტი არც ნაკლები ჰეტეროსექსუალობის დომინანტური პარადიგმაა - იდენტობა და პრაქტიკა, რომელიც თავადაა კულტურულად კონსტრუირებული, როგორც ეს ფემინისტმა და ქვიარ თეორეტიკოსებმა წარმოაჩინეს (Chodorow 1978; Foucault 1980; Rich 1986).

მოსაზრებას, რომ ქვიარ სექსუალოებები „არაბუნებრივია“, ბევრი ნაკლი აქვს. მათ შორის პირველი ის არის, რომ ამგვარი მტკიცება სწორად არ ასახავს სხვა სახეობებში აღმოჩენილ სექსუალურ პრაქტიკათა მრავალფეროვნებას. მაგალითად, მდედრობითი ჰომოსექსუალური ქცევა გვხვდება ქათმებში, ინდაურებში, ქამელეონებსა და ძროხებში მაშინ, როდესაც მამრობითი ჰომოსექსუალური ქცევა შეგვხვედრია დროზოფილებში, ხვლიკებში, ხარებში, დელფინებში, ზღვის ღორებსა და მაიმუნებში (Denniston 1965; Pattatucci and Hamer 1995). მწერების სექსუალური ქცევის შესწავლა ცხადყოფს, რომ მდედრი მორიელი შეწყვილების შემდეგ მამრ მორიელს კლავს, ყარაყურთი კი (იგივე შხამიანი ობობა, რომელსაც ევროპაში შავ ქვრივს უწოდებენ) შეჯვარების შემდეგ მამრს ჭამს, ხოლო ჩვეულებრივმა ჩოქელამ შესაძლოა მამრი შეწყვალებისას შეჭამოს. ზოგიერთი ცხოველი ჰერმაფროდიტია (ლოკოკინები, ჭიაყელები) მაშინ, როდესაც სხვა სახეობები მთლიანად მდედრობითი ჯიშისა არიან (კობრი). შეწყვილებასთან დაკავშირებული ქცევა აგრეთვე ცვალებადია ძუძუმწოვართა სახეობებში.

ზოგიერთი წყვილი მთელი სიცოცხლის განმავლობაში წყვილდება (ტურები), სხვები კი მრავალჯერადად წყვილდებიან (ზებრა, ვეშაპების უმეტესობა, შიმპანზეები). ზოგიერთ სახეობაში მამრები და მდედრები ერთად გადაადგილდებიან ჯოგებად, ხროვებად და პრაიდებად (მუშკი, ხარი, მგელი, ლომი); სხვა სახეობებში, ოჯახური ჯგუფები ძირითადი ერთეულია (კოიოტი, გიბონი); სხვებში მამრები და მდედრები დროს ძირითადად ერთი სქესის ჯგუფებში ატარებენ და მხოლოდ შეწყვილებისთვის ხვდებიან ერთმანეთს (ჰიპოპოტამი); და არსებობენ მარტოობის მოყვარულებიც, რომლებიც თავიანთი სახეობის წარმომადგენელს მხოლოდ გამრავლების მიზნით ეძებენ (პანდა) (Curry 1990, 151).

 „ბუნებრივი“ სექსუალური ქცევის მხოლოდ გამრავლების მიზნებთან გათანაბრებას ცალსახად ეწინააღმდეგება როგორც იმავე სქესთან სექსუალური ქცევის შესახებ არსებული მტკიცებულებები, ისე  ორსულობისას სექსუალურ აქტივობზე დაკვირვება შიმპანზეებში, გორილებში, რეზუს მაკაკებში, დაჭყლეტილკუდიან მაკაკებში, იაპონურ მაიმუნებსა და ოქროსფერ ლომისებრ ტამარინებში (Pavelka 1995). ბონობოების (ჯუჯა შიმპაზეების) კვლევაში - სახეობა, რომელიც შიმპანზესთან ერთად ჰომო საპიენსის უახლოესი ნათესავია - ფრანს დე ვაალმა (1995) აღმოაჩინა, რომ სექსუალური ქცევა მთელ რიგ რეპროდუქციულ და არარეპროდუქციულ ფუნქციას ასრულებდა. პრიმატების სექსუალურ ქცევაზე ჩატარებული კვლევა, თავისი არსით, მიუთითებს, რომ ადამიანის მოდგმისგან განსხვავებული ძუძუმწოვრები „სექსუალურ აქტივობაში იმაზე ხშირად ერთვებიან, ვიდრე ეს გამრავლებისთვისაა საჭირო, და ამგვარად, მათი სექსუალობა დიდწილად არარეპროდუქციულია“ (Pavelka 1995, 22). ჯეინ კარის დასკვნის თანახმად, „თუ ბუნებაში ადამიანური ქცევის მოდელებს ვეძებთ, მაშინ ვალდებულნი ვართ, განა ასე არ არის, დავაფასოთ ტოლერანტობა და პლურალიზმი“ (1990, 1540). თუმცა ეს გახლავთ მეორე ნაპრალი მტკიცებაში, რომ ქვიარ სექსუალობები „არაბუნებრივია“: შეუძლებელია, ერთი სახეობის ნორმები  სხვა სახეობის ქცევებისა და დაკვირვებადი ნორმებისგან გამომდინარეობდეს.

სექსუალობის „ნატურალიზების“ მცდელობით დასავლური კულტურის დისკურსი ქვიარ სექსუალობას განმარტავს, როგორც „არაბუნებრივსა“ და, ამგვარად, სუბორდინირებულს. როგორც ჯეფრი ვიქსი წერს ნაშრომში ბუნების წინააღმდეგ, „ბუნებასთან დაკავშირებული არგუმენტები, მტკიცებები ბუნებრივის შესახებ ყველაზე მძლავრია მათ შორის, რისი მტკიცებაც შეგვიძლია. მათ აშკარა მუდმივობისა და ჭეშმარიტების სამყაროში გადავყავართ. როგორც ჩანს, ისინი გვეუბნებიან, ვინა ვართ და საით მივდივართ. ჩანს, რომ სიმართლეს გვეუბნებიან“ (1991, 87). როგორც მეცნიერების ფემინისტი ფილოსოფოსები კვლავ და კვლავ ამტკიცებენ, „ბუნებიდან“ მოპოვებულ არგუმენტებს ხშირად იყენებენ იმისთვის, რომ სოციალურ ნორმებს გამართლება მოუძებნონ და არა იმისთვის, რომ ბუნების შესახებ რაიმე ახალი შეიტყონ (Bleier 1984; Fausto-Sterling 1985; Hubbard, Henifin, and Fried 1982; Keller 1985; Lowe and Hubbard 1983). სექსუალობის ერთი ფორმის ნატურალიზების მცდელობას სექსუალური მრავალფეროვნებისა და სექსუალური პრაქტიკების კვლევისა და განხილვის აღკვეთის და სექსუალობის შესახებ დისკურსზე კონტროლის მოპოვების ფუნქცია აკისრია. ამგვარი მცდელობები დასავლური კულტურის ჰომოფობიისა და ეროტოფობიის მანიფესტაციაა.

ეროტოფობია და ქვიარ(ებ)ის/ბუნების კოლონიზაცია

ქრისტიანობის რიტორიკა და ინსტიტუტი, მილიტარისტული ერი-სახელმწიფოების იმპერიალისტურ მისწრაფებებთან ერთად, დაახლოებით ორი ათასი წელია, რაც ჰეტეროსექსუალობის, სექსიზმის, რასიზმის, კლასიზმის და ბუნებრივი სამყაროს ჩაგვრის განასახიერების მიზნით გამოიყენება, თითქოს ეს ღვთაებრივად იყოს დადგენილი. მართალია, დღეს მეოცე საუკუნის დასავლური ინდუსტრიალიზებული ერები პრეტენზიას დიდწილად სეკულარულ სახელმწიფოობაზე აცხადებენ, ქრისტიანული და კოლონიური წარმომავლობის ქვეყნები ღვთიურად შთაგონებული დომინაციის იდეოლოგიას მაინც ინარჩუნებენ. ამ ნაწილში, პირველ ყოვლისა, გამოვიკვლევთ, თუ როგორ იყენებენ ქრისტიანობას ქალების, ადგილობრივ მკვიდრთა კულტურების, ცხოველების, ბუნების სამყაროს და ქვიარების ჩაგვრის გამართლებისთვის. წინამდებარე თავი მეოცე საუკუნის კოლონიური პრაქტიკების შესწავლით დასრულდება.

მრავალი ფემინისტი და ეკოფემინისტი, რომელიც ბუნებასთან დასავლური კულტურის იერარქიულ და მჩაგვრელ ურთიერთობას სწავლობს, ბუნებისგან ადამიანის განცალკევების (აუცილებელი  პრეცედენტი იერარქიისა და ჩაგვრისთვის) თარიღად ძვ.წ. 4000 წელს ასახელებს, ნეოლითურ ერას, და მატრიფოკალური, აგრიკულტურული, ქალღმერთის თაყვანისმცემელი კულტურების დაპყრობას მილიტარისტული, მომთაბარე კულტურების მიერ, რომლებიც კაც ღმერთს ეთაყვანებოდნენ (Eisler 1987; Spretnak 1982; Starhawk 1979). მიწათმოქმედების ხედვა, რომ სული ყოველგვარი ბუნებისთვის თანდაყოლილია, რომ სექსუალობა და რეპროდუქცია მიწის ნაყოფიერების მაგვარია და რომ ერთიც და მეორეც საკრალურია - შეცვალა მსოფლმხედველობამ, რომელშიც ღვთაებრიობა გაგებულია, როგორც ტრანსცენდენტული, ბუნებისგან განცალკევებული, სადაც ადამიანები და ბუნება ღვთის ქმნილებები არიან და არა მისი შემადგენილი ნაწილები. ქალი, ბისექსუალი თუ ჰერმაფროდიტი ქალღმერთები შეცვალა კაცმა, ჰეტეროსექსუალმა მამა ღმერთმა, ხოლო მატრიფოკალური ქალწულის, დედისა და მოხუცის სამება პატრიარქალურმა მამის, ძისა და სულიწმიდის სამებამ ჩაანაცვლა (Evans 1978; Sjoo and Mor 1987). ამგვარად, ქალების, ბუნების, ფერადკანიანი ინდივიდებისა და ქვიარების, ისევე, როგორც მათ კოლექტიურ ჩაგვრას შორის კონცეპტუალური კავშირების საწყისების ძიებისას მრავალი ფემინისტი და ეკოფემინისტი იდავებდა, რომ უფრო მართებული იქნება, ყურადღება გავამახვილოთ იმაზე, თუ როგორ შეცვალა სოციალურ ორგანიზებაში მატრიფოკალური პატრიარქალურმა სტრუქტურებმა და ღირებულებებმა, ვიდრე შევისწავლოთ ის, თუ როგორ  გასცა პატრიარქალური რელიგიის ერთმა კონკრეტულმა ფორმამ (რომელიც ამ ცვლილებას ისტორიულად წინ უსწრებდა საუკუნეებით ან ათასწლეულებითაც კი) ქალების, ბუნებისა და მათი მოკავშირეების დამორჩილების ნებართვა.

თუმცა, სხვა ეკოფემინისტებისთვის მატრიფოკალური წარსულის თეორიები მხოლოდ ანთროპოლოგიურ თეორიებად რჩება და არა ისტორიულ ფაქტებად. ანთროპოლოგიის ძალზე დიდი ნაწილი ეფუძნება გატეხილი კერამიკული ნაკეთობების, გაფანტული ძვლებისა და შენობების ნანგრევებს, ამიტომაც ზოგიერთ ეკოფემინისტს არ სურს, დამატებითი ეკოფემინისტური თეორიის განვითარება, რომელიც მეტწილად მხოლოდ ამ ინტერპრეტაციებს დაეყრდნობა. თუმცა, ყველა ეკოფემინისტი, რომელიც სპირიტუალობის საკითხს შეხებია, თანხმდება, რომ ქრისტიანობას ქალების, ბუნების, ფერადკანიანი ინდივიდების, ცხოველებისა და ქვიარების დამორჩილების მანდატისა და უფლებამოსილების მოსაპოვებლად იყენებენ - და დისკუსიის ამოსავალ წერტილად სწორედ ამ თანხმობას ავირჩევ. [6]

ქრისტიანობა თავდაპირველად რომის იმპერიაში მცირე, ასკეტური კულტიდან წარმოიშვა სხვა მრავალ ასეთ კულტთან ერთად. დასაწყისიდანვე ის ურბანულ რელიგიას წარმოადგენდა, რომელიც მეტწილად ურბანული, სეკულარული ფილოსოფიების კონტექსში ჩამოყალიბდა და არა მიწაზე მიბმული, სასოფლო აგრიკულტურალიზმის გარემოში. ადრეული ქრისტიანების რწმენები მოიცავდა ადამის, როგორც ერთდროულად კაცის და ქალის და ქრისტეს, როგორც აღდგენილი ანდროგინული ადამის კონცეფციებს (Ruether 1983, 100); და კრიტიკულ დაპირისპირებას გონებასა და გრძნობას შორის (Greenberg 1988, 225), სადაც გონების (ლოგოსი) ძალა წარმოადგენს უნიკალურ მახასიათებელს, რომელიც ადამიანს ცხოველებისგან განასხვავებს (Evans 1978, 86). თუკი ამ რწმენებიდან ზოგიერთს შევადარებთ კონტექსტს, რომელშიც ისინი აღმოცენდნენ, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ქრისტიანობის მომხრეებზე გავლენა იქონია ადრეულმა, მიწასთან დაკავშირებულმა კულტურებმა და აგრეთვე, მათი დროის პოპულარულმა ფილოსოფიებმა, როგორიცაა სტოიციზმი და გნოსტიციზმი. მეტიც, რაკი მათ შეძლეს აღნიშნულ პოპულარულ რწმენათა სხვადასხვა ასპექტის ქრისტიანობაში გადმოტანა, შესაძლოა, ამან გააძლიერა ქრისტიანობის მიმზიდველობა და უზრუნველჰყო მისი გადარჩენა.

სექსის და ეროტიკულის ადრეული ქრისტიანული ხედვა აგრეთვე ერგებოდა იმ დროის განწყობებს. ქრისტიანობა რომაული სახელმწიფოს მზარდი მილიტარიზაციის ხანაში აღმოცენდა. მას წინ უსწრებდა „მკაცრი ასკეტიზმის ტალღა“ (Evans 1978, 41). იმ ეპოქის სტოიკოს და ეპიკურიზმის მიმდევარ ფილოსოფოსებს მიაჩნდათ, რომ სექსი და სხვა ეროტიკული სიამოვნებანი ხელს უშლიდა გააზრებულ ცხოვრებს. სტოიკური ზნეობა იდეალად მიიჩნევდა უბიწოებას და მხოლოდ ჰეტეროსექსუალური კავშირი იყო ნებადართული, მხოლოდ ქორწინებაში და მხოლოდ გამრავლებისთვის; სხვა ბერძენი და რომაელი მწერლებიც ფიქრობდნენ, რომ სექსუალური კავშირის ერთადერთ ლეგიტიმურ მიზეზს გამრავლება წარმოადგენდა (Greenberg 1988, 219). დევიდ გრინბერგის თანახმად, „ანგელოზური ცხოვრება სულიერებას ნიშნავდა; ბიწიერება - ურწმუნოებას. სექსი იყო არსი ბიწიერებისა და შესაბამისად,  სულიერების ანტითეზისი“ (1988, 224). ქრისტიანობის პირველი ორი საუკუნის განმავლობაში, მმართველი ეპისკოპოსები და თეოლოგები ყველა ქრისტიანისგან დაუქორწინებლობის აღთქმას მოითხოვდნენ, მაგრამ მოგვიანებით აზრი შეიცვალეს (ალბათ პოტენციური მოქცეულების გაუცხოების შიშით) და ქრისტიანობის მიმდევრებს შეზღუდული სექსუალური ქცევის ნება დართეს ქორწინების შიგნით და მხოლოდ გამრავლების მიზნით (1 Corinthians 7: 1-2, 9; Greenberg 1988, 216, 228; Ranke-Heinemann 1990). ჩვ. წ. ა. მეორე საუკუნიდან მეოთხე საუკუნემდე ეკლესიის წინამძღოლებმა სექსის საკითხს მეტი ყურადღება დაუთმეს და უფრო ენერგიულად უარყვეს ის, ვიდრე ახალი აღთქმის ავტორებმა (Greenberg 1988, 223). ამგვარად, არასწორი იქნებოდა იმის მტკიცება, რომ ქრისტიანობა ეწინააღმდეგებოდა ქვიარ სექსუალობას, როგორც ასეთს; არამედ ქრისტიანობა ეწინააღმდეგებოდა ყოველგვარ სექსუალურ აქტს, რომლის მიზანსაც გამრავლება არ წარმოადგენდა (Ranke-Heinemann 1990).  ის, რაც ქრისტიანობას თავისი დროის მრავალი სხვა ასკეტური კულტისგან გამოარჩევდა, იყო მისი ასკეტიზმის სიმკაცრე, სხვა რელიგიების აბსოლუტური მიუღებლობა და მიმდევართა შორის მაღალორგანიზებულობა (Evans 1978, 42).

იერარქიამ - ქრისტიანობისთვის დამახასიათებელმა ორგანიზაციულმა სტრუქტურამ და რელიგიურმა რწმენამ - შესაძლოა, აგრეთვე შეიტანა წვლილი მის გადარჩენაში, რადგან რწმენა კარგად ერგებოდა რომაელებს, რომლებიც ხოტბას ასხამდნენ „სახელმწიფოსთვის თავგანწირვის იდეას, იერარქიული ავტორიტეტისადმი მორჩილებას და სიამოვნებისა და სექსისადმი სკეპტიციზმს“ (Evans 1978, 37). როგორც ელიზაბეთ დოდსონ გრეიმ აღნიშნა, გენეზისში სამყაროს შექმნის ორი აღწერა ქრისტიანობაში გამოიყენეს ადამიანური/ადამიანის მოდგმისგან განსხვავებულის იერარქიის (ადამიანის ბატონობა ბუნებაზე, როგორც ეს დაბადების პირველ თავშია აღწერილი) და ანთროპოცენტრიზმის (ადამიანი, როგორც კრეაციის ცენტრი, როგორც ეს აღწერილია დაბადების მეორე თავში) დაკანონებისთვის. მეტიც, გრეი შეგვახსენებს, რომ იერარქია თავისთავად ნიშნავს საღმრთო წესრიგს (1979, 7). ავტორი შენიშნავს, რომ დასაწყისში ქრისტიანობისთვის ყველა სოციალური და ეკონომიკური წოდება საღმრთო წესრიგის ანარეკლს წარმოადგენდა; მოციქული პავლეს განმარტებით: „დაე, ყოველი სული უზენაეს ხელმწიფებას დაემორჩილოს, რადგანაც არ არსებობს ხელმწიფება თუ არა ღვთისაგან; ყოველი ხელმწიფება ღვთის მიერაა დადგენილი.“ (ეპისტოლე რომაელთა მიმართ 13: 1-2).2 ქრისტიანობასა და რომაულ სახელმწიფოს შორის კონცეპტუალურმა სიმეტრიამ ქრისტიანობას შესაძლებლობა მისცა ეტაპობრივად გავრცელებულიყო რომაულ არმიაში, სადაც მან თავის თავში გააერთიანა მეტოქე რელიგიის (მითრაიზმის) ელემენტებიც. საბოლოოდ, იმპერატორი კონსტანტინეს მმართველობის ქვეშ „ჯვარი სამხედრო სიმბოლოდ აღიარეს და ფარებსა და ალმებზე გამოსახეს“ (Evans 1978, 43). ჩვ. წ. ა. მეოთხე საუკუნეში რომის იმპერია წმინდა რომის იმპერიად გარდაიქმნა და საბოლოოდ დამტკიცდა ეკლესიისა და სახელმწიფოს კავშირი, როგორც ქვეყნიერებაზე ღვთის ნების მეუფების გამომხატველი. ქალთა, ცხოველთა, სხეულის, ბუნების, ეროტიკულისა და მასთან ასოცირებული ყოველივეს დაკნინებული ბუნება და სუბორდინაცია კანონით გამოცხადდა, რელიგიით დადგინდა და უმოწყალოდ აღესრულებოდა. IV-XVII საუკუნეებში ყველა, ვისაც კი „ბუნებად“ აღიქვამდნენ, ისეთი ძალადობრივი თავდასხმების სერიისა და დევნის სამიზნე ხდებოდა, როგორიცაა ინკვიზიცია, ჯვაროსნული ლაშქრობები, კუდიანების კოცონზე დაწვა და „აღმოჩენებისთვის წამოწყებული ექსპედიციები“.

იატაკქვეშა კლასიკაში - ჯადოქრობა და გეი კონტრკულტურა, ართურ ევანსი ინკვიზიციასა და კუდიანების კოცონზე დაწვას შორის მსგავსებების შესახებ წერს, განსაკუთრებით იმ ნიშნით, თუ როგორ დაუღალავად ეძებდა ორივე მსხვერპლებს. IV-XIII საუკუნეებში, ეკლესიაში პაგანური გავლენები მოზღვავდა, გაცოცხლებული უძველესი რელიგიები ცდილობდნენ ქრისტიანობის ზოგიერთი პრინციპის შეთვისებას: გნოსტიციზმი, მანიქეიზმი, ბოგომილიზმი, კათარიზმი, თავისუფალი სული და სხვა. ევანსის თანახმად, აღნიშნული მიმდინარეობები სამი თვალსაჩინო თვისებით გამოირჩეოდნენ: „1) ერთზე მეტი ღვთაების რწმენა; 2) ქალებისთვის მოწინავე როლი ხელმძღვანელობაში; 3) ასკეტიზმის პაგანური გაგება, მათ შორის საკუთარი სურვილების უარყოფა და საკუთარ სურვილებს აყოლა; 4) მტრული დამოკიდებულება ეკლესიის სიმდიდრისა და ძალაუფლებისადმი; და 5) გეი სექსისადმი ტოლერანტობა“ (1978, 61).

ამ უწყვეტი აღორძინების ჩახშობას რომ ვეღარ ახერხებდა, ეკლესიამ ამგვარი რწმენები ერესად შერაცხა და მათი ამოძირკვის ბრძანება გასცა. წმინდა ინკვიზიცია პაპმა გრიგოლ IX-მ 1227-1235 წლებში შექმნა და 1233 წელს თავის ერთ-ერთ ცნობილ ბრძანებულებაში - ხმა გაისმა რამაში, ერეტიკოსები დაადანაშაულა სექს რიტუალების ჩატარებაში, რაც „გონიერებას უპირისპირდებოდა“ (Evans 1978, 91-92). ინკვიზიციამ ბრალდებულთა ქონება სასამართლო და სასიკვდილო განაჩენის ხარჯების ასანაზღაურებლად გამოიყენა, ხოლო ერესზე ნადირობა წამყვან ინდუსტრიად იქცა შუა საუკუნეებში. ეკონომიკური მოტივაციები უდავოდ ხსნის კონკრეტულად ჯვაროსანთა სამონასტრო სამხედრო ორდენის, რაინდი ტამპლიერების წევრთა დევნას. 1307 წელს საფრანგეთის მეფე ფილიპემ მთელ ორდენს წაუყენა იმავე სქესთან სექსუალური ქცევის ბრალდება. ორდენის ხუთი ათასი წევრი დააპატიმრეს და მომდევნო რამდენიმე წლის განმავლობაში თავისუფლად დარჩენილებს მთელი ევროპის მასშტაბით სდევნიდნენ, ვიდრე მთელი ორდენი არ გაუქმდა. როგორც ევანსი განმარტავს, რაინდმა ტემპლიერებმა დიდძალი სიმდიდრე დააგროვეს და შუა საუკუნეების მთავარ ბანკირებად იქცნენ: „პაპ კლემენტსა და ფილიპეს მათი ვალი ემართათ“ (1978, 92-94). სხვა მრავალთა შორის, აქ მოყვანილ პირველ მაგალითში შეგვიძლია დავინახოთ, თუ როგორ იყენებს ეკლესია ანტიეროტიკულ და ჰომოფობიურ რიტორიკას ეკლესიის და სახელმწიფოს ეკონომიკური მოტივაციების შესანიღბად.

თუკი ხმა გაისმა რამაში ინკვიზიციის ათვლის წერტილად იქცა, 1486 წელს Malleus Maleficarum-ის გამოჩენა მართლაც წყალგამყოფი აღმოჩნდა კუდიანთა კოცონზე დაწვისთვის. ორი დომინიკელი ბერის მიერ დაწერილი „ალქაჯების ურო“ ღიად აკავშირებს ჯადოქრობას ქალებთან და ქალების „არასრულფასოვან ბუნებასთან“, ამტკიცებს რა, რომ ქალები „მეტად ბიწიერები“ არიან, ვიდრე კაცები  (Ruether 1983, 170). ჯადოქრობის სპირიტუალური პრაქტიკა ფართოდ იყო აღქმული, როგორც იმპლიციტურად სექსუალური: ინდივიდებს, რომელთაც ჯადოქრობის ბრალეულობით აპატიმრებდნენ, ყოველთვის მათი სექსუალური ცხოვრების ირგვლივ უწყობდნენ დაკითხვას, რადგან ფიქრობდნენ, რომ კუდიანები ატარებდნენ თავაწყვეტილ და ბილწ რიტუალებს, რომელიც კუდიანების მიერ ეშმაკის ანუსის კოცნით ან ეშმაკთან სქესობრივი კავშირით სრულდებოდა ხოლმე (Merchant 1980, 132-40). იმავე სქესთან სექსუალური ქცევა და გენდერული არაკონფორმულობაც კონცეპტუალურად ჯადოქრობასთან იყო დაკავშირებული: ფრაზა - ქალები ქალებთან რეგულარულად მეორდება ინკვიზიციის ანგარიშებში კუდიანების სექსუალური ქცევის შესახებ და რაკი კუდიანების უმრავლესობა ქალი იყო, „თავაწყვეტილი ორგიების“ ბრალდება თავისი არსით მიუთითებს, რომ ქალები ერთმანეთთან სქესობრივ კავშირში ერთვებოდნენ (Grahn 1984, 96). კაცებს, რომლებიც იმავე სქესთან ახორციელებდნენ სექსუალურ ქცევას, ხშირად ახრჩობდნენ და წვავდნენ ფიჩხის დასტაზე, რომელსაც „ფიჩხის კონა“ ეწოდებოდა  (ინგლისურად “faggot” - შეურაცხმყოფელი ტერმინი ინგლისურ ენაში, იყენებენ გეი მამაკაცების მისამართით); ფიჩხის კონას შეკრავდნენ და ასაალებლად ერთმანეთზე დააწყობდნენ ხოლმე „კუდიანის“ ფეხებთან (Grahn 1984, 218; Evans 1978, 76). და ყველაზე ადრეულ საყოველთაოდ ცნობილ მაგალითში იმისა, რასაც დღეს შეიძლება ტრანსგენდერთა დევნა ვუწოდოთ, 1431 წელს ცხრამეტი წლის ჟანა დ’არკი ბოძზე გაკრული დაწვეს როგორც კუდიანი, კაცის სამოსის ტარების ცოდვისთვის სიკვდილმისჯილი (Evans 1978, 5-8).[7] მოწიფული ასაკის, კაცის მიერ დაუცველი, ეკონომიკურად დამოუკიდებელი ქალები კუდიანობის ბრალდებების წინაშე განსაკუთრებით მოწყვლადები იყვნენ. ინკვიზიციის მიერ მსჯავრდებულების მსგავსად, ქონებასა და მემკვიდრეობას მათაც ჩამოართმევდნენ და სასიკვდილო განაჩენის აღსრულების ხარჯების დასაფარად გამოიყენებდნენ (Starhawk 1982, 185-88). დასჯილი კუდიანების რიცხვი ასი ათასიდან ცხრა მილიონამდე მერყეობს; ზოგის აზრით, კუდიანობის ბრალდებით სიკვდილით დასჯილთა დაახლოებით 83%-ს ქალები შეადგენდნენ (Merchant 1980, 138).

რა ვიცით „კოცონთა ეპოქის“ და ამერიკელთა კოლონიზაციას შორის კავშირის შესახებ? ართურ ევანსი ერთმნიშვნელოვნად ამტკიცებს, რომ „ჩრდილო ამერიკელ ინდიელთა ფართოდ გავრცელებული ჰომოსექსუალობა დამპყრობელმა ქრისტიანებმა მათი განადგურების საბაბად გაიხადეს“ (1978, 101). გეი ამერიკის ისტორიაში ჯონათან ნედ კეცი წერს: „მკვიდრი ამერიკელების გაქრისტიანება და თეთრი, დასავლური „ცივილიზაციის“ მიერ კონტინენტის კოლონიური მიტაცება მოიცავდა დამპყრობლების მცდელობას, აღმოეფხვრათ ინდიელური ჰომოსექსუალობის სხვადასხვა ტრადიციული ფორმა, რათა გაენადგურებინათ ინდიელთა კულტურა, რომელსაც წინააღმდეგობის გაძლიერების პოტენციალი ჰქონდა - ეს იყო კულტურული გენოციდის ერთ-ერთი ფორმა, რომელიც გულისხმობდა როგორც მკვიდრი ამერიკელების, ისე გეი ინდივიდების დახოცვას“ (1976, 284). ზუნი კაც-ქალების კვლევაში უილ როსკო (1991) აღმოაჩენს მეთექვსემეტე საუკუნით დათარიღებულ არაერთ ანგარიშს მკვიდრი მოსახლეობის სექსუალური ქცევის „ცოდვიანი“ ბუნების შესახებ - ინჰიბიციის ნაკლებობის, სოდომიის გავრცელებისა და ტრანსგენდერი ინდივიდების მიმღებლობის და პატივისცემის შესახებაც კი - ამ ყველაფერმა კი გააძლიერა ესპანელი დამპყრობლების არგუმენტი, რომლითაც ქრისტიანობის სახელით მკვიდრი ხალხების და მათი მიწების კოლონიზაციას გაამართლებდნენ. [8]

საინტერესოა, რომ როგორც მონარქები, ისე მკვლევრები3 გრძნობდნენ მეტი მიწის, მეტი სიმდიდრისა და მეტი მონის მოხვეჭის კოლონიალისტური სურვილის გამართლების საჭიროებას. შუა საუკუნეების თეოლოგებისგან ქრისტიანობამ მემკვიდრეობით მიიღო მოსაზრება, რომ „ნებისმიერი დაპყრობის ნაყოფი მხოლოდ მაშინაა კანონიერი, თუკი ეს ნაყოფი სამართლიანი ომითაა მომკილი“; ჯვაროსნული ლაშქრობებისას ქრისტიანობამ თავის სასარგებლოდ ჩამოაყალიბა პრინციპი, რომ „წმინდა ეკლესიის ინტერესებით წარმოებული ომი ავტომატურად იყო სამართლიანი“ (Jennings 1975, 4). რაკი ეკლესია დასაწყისიდან დაკავებული იყო ეროტიკულის დევნით, მკვიდრი ხალხების სექსუალური ქცევა როგორც მათი წარმართობის და არაცივილიზებულობის მტკიცებულება კოლონიზაციის გასამართლებლად საკმარისი აღმოჩნდა.

გეი ამერიკულ ისტორიაში კეცის მნიშვნელოვანი კვლევა აბორიგენული სექსუალური წეს-ჩვეულებების შესახებ მრავალ დაკვირვებას გვთავაზობს, რომელიც მეთექვსმეტე საუკუნის მკვლევრებიდან იწყება. აღნიშნული ჩანაწერები თვალნათლივ წარმოაჩენს მკვლევართა ეროტოფობიულ, იმპერიალისტურ დამოკიდებულებებს. „ამ ერის შვილებს [ჩოქტოს ტომი] საზოგადოდ სასტიკი და ტლანქი ბუნება ახასიათებთ,“ წერდა ჟან ბერნარ ბოსუ. „ზნეობრივად ძალზე გარყვნილები არიან და უმეტესობა სოდომიასაა აყოლილი. ეს გადაგვარებული კაცები... ქალებივით გრძელ თმასა და მოკლე კაბებს ატარებენ“ (Katz 1976, 291). „სოდომიის ცოდვა აქ იმაზე მეტად ჭარბობს, ვიდრე ნებისმიერ სხვა ერში, თუმცა კი ერთ კაცზე ოთხი ქალი მოდის,“ წერდა პიერ ლიეტი მაიამების შესახებ 1702 წელს (Katz 1976, 288). ნადელიხების, ან ტრანსგენდერი ინდივიდების როლი განსაკუთრებით შეურაცხყოფდა დასავლეთ ევროპელების გრძნობებს.[9] იროკეზების, ილინოიებისა და სხვა, ლუიზიანას ტერიტორიაზე დამკვიდრებული ტომების შესახებ იეზუიტი მკვლევარი და ისტორიკოსი პიერ ფრანსუა ქსავიე დე შარლევუა 1721 წელს წერდა: „ეს განაზებული ინდივიდები არასდროს ქორწინდებიან და ყოვლად საძრახის ვნებებს ეძლევიან“ (Katz 1976, 290). როდესაც იეზუიტმა მამა პედრო ფონტმა კალიფორნიის იუმას ტომში „ქალივით შემოსილი კაცები“ აღმოაჩინა, მათი სამოსის ამბავი გამოიკითხა და შეიტყო, რომ „ესენი იყვნენ სოდომისტები, ერთგულნი უზნეო წესისა“. ფონტმა დაასკვნა: „წინ უამრავი საქმე გველის, როდესაც ამათ შორის უწმინდესი რწმენა და ქრისტიანული რელიგია დამყარდება“ (Katz 1976, 291). ფრანცისკანელი მისიონერი ფრანცისკო პალუ შეძრწუნებული გადმოგვცემს, რომ „თითქმის ყველა სოფელს“ იქ, სადაც დღევანდელი სამხრეთ კალიფორნიაა, „ორი თუ სამი“ ტრანსგენდერი ადამიანი ჰყავს, მაგრამ იმედოვნებდა, „რომ ეს დაწყევლილი ხალხი მისიების მომრავლებასთან ერთად გაქრება. ეს საძაგელი მანკიერება ძირფესვიანად ამოიძირკვება და მის ადგილას, ღვთის სადიდებლად და იმ საბრალო უმეცართა სასიკეთოდ, კათოლიკური რწმენა და სხვა სიკეთე დაითესება“-ო (Katz 1976, 292). ქრისტიანული კოლონიალიზმის რიტორიკაში ევროპელებმა დიდსულოვანი კულტურის როლი მოირგეს, რომელიც ველური ბუნების „ცივილიზებას“ ემსახურებოდა - და ეს „ცივილიზება“ გულისხმობდა მკვიდრი მოსახლეებისთვის სამშობლოს წართმევას, მათი კულტურული და სპირიტუალური წეს-ჩვეულებების აღმოფხვრას და მათი ხალხის გაუპატიურებასა და დამონებას.

შესაძლოა კონკრეტული მაგალითი დაგვეხმაროს იმის გაგებაში, თუ რა როლი შეასრულა ეროტოფობიამ კოლონიზაციის სანქციონირებაში. თავის წიგნში უფროსი ძმები ალან ერეირა გვიყვება კოგის ტომის შესახებ, რომელიც კოლუმბიის სიერა ნევადას მთების სიღრმეში სახლობს და რომელიც შესაძლოა „უკანასკნელი გადარჩენილი მაღალგანვითარებული ცივილიზაცია იყოს, რომელიც ამერიკის დაპყრობამდეც არსებობდა“ (1992, 1). 1498 წელს, დღევანდელი კოლომბიის ქალაქ სანტა მარტას გარშემო არსებული მიწა ოქროს მაძიებელმა ესპანელებმა აღმოაჩინეს. 1514 წლის 12 ივნისს მის ნაპირს ესპანური გალეონი მიადგა და კოლონიზაციის პროცესი დაიწყო. პროცესი მოიცავდა ბრძანებულების წაკითხვას, რომელიც ადგილობრივებს როგორც ესპანურ, ისე კარიბულ ენაზე ამცნობდა, რომ ახლა ისინი მეფე ფერდინანდსა და ქრისტიან ღმერთს ემსახურებოდნენ. თუმცა, მკვიდრი მოსახლეები არც ერთ ამ ენაზე არ ლაპარაკობდნენ. ესპანელმა კონკისტადორმა პედრარიას დავილამ განცხადება დაასრულა გაფრთხილებით, თუ მკვიდრი ხალხი ამ წესს არ დაემორჩილებოდა:

„გარწმუნებთ, რომ ღვთის შემწეობით წინ აღგიდგებით, ყველგან და ყოველგვარი ხერხით შეგებრძოლებით და თქვენს თავს ეკლესიის და მისი უმაღლესობის უღელსა და წესს დავუმორჩილებ; და მე წავიყვან თქვენს ადამიანებს, ქალებსა და ბავშვებს და მათ მონებად ვაქცევ და მონებადვე გავყიდი და ისე განვკარგავ მათ, როგორც მისი უმაღლესობა ბრძანებს:

 წავიღებ თქვენს ქონებას და როგორც ურჩ და უფლის მგმობ ვასალებს, წინააღმდეგობას რომ სწევენ და ღმერთს უარყოფენ, ყოველგვარ ბოროტებასა და ზარალს დაგატეხთ თავს, რაც კი ხელმეწიფების. და მე გაუწყებთ, რომ თავსდატეხილი სიკვდილისა და ზარალის მიზეზი გახდებით თქვენ და არა მისი უმაღლესობა, ან მე და ან ის ბატონები, თან რომ მახლავან (Ereira 1992,).

ესპანელების შეჭრა შესაბამისად განვითარდა.

როგორც ერეირა შენიშნავს, გენდერმა და სექსუალობამ მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა კოლონიური დაპყრობის რიტორიკასა და დასაბუთებაში. „ესპანელებს ვერ აეტანათ ინდიელების სქესთა შორის ურთიერთობები,“ წერს ის. „განსხვავება იმდენად არსებითი იყო, რომ ეს მათში აღშფოთებას იწვევდა. კაცები ქალებზე არ ბატონობდნენ“ (Ereira 1992, 136). მეტიც, ესპანელები შეძრწუნებულნი იყვნენ ჰომოსექსუალური ქცევისა და ტრანსგენდერული იდენტობების მიმღებლობით: „ეს გახლდათ შინაგანი შიში, შიში საკუთარი ბუნებისა. და ამგვარად, ინდიელებს შორის სოდომიის აღმოფხვრას შეუდგნენ“ (137; ხაზგასმა დამატებულია). თითქმის ერთი საუკუნის განმავლობაში კოლონიური დამონებისა და მისიონერული თავგამოდების შემდეგ, 1599 წელს ესპანელებმა ყველაზე ულმობელი იერიში მიიტანეს მკვიდრ მოსახლეობაზე. სანტა მარტას გუბერნატორმა მკვიდრ ბელადებს სიერას ძირში მოუყარა თავი და აუწყა, რომ ბოლოს მოუღებდა მათ „მანკიერ ცოდვიანობას“ (138). მკვიდრი მოსახლეობა ამბოხებას გეგმავდა, მაგრამ ორი მისიონერის წყალობით ცნობებმა მათი გეგმების შესახებ ესპანელთა ყურამდე მიაღწია და ესპანელები ამბოხს მომზადებულნი დაუხვდნენ. სამი თვის განმავლობაში, ესპანელები მკვიდრი ხალხის წინააღმდეგ წამებისა და გენოციდის საკუთარ გეგმას ახორციელებდნენ. დასასრულ, გუბერნატორმა განაცხადა:

„და თუ აღმოჩნდება, რომ ვინმე სხვა ინდიელმა ჩაიდინა ან სჩადის სოდომიის ბოროტ და უკუღმართ ცოდვას, იგი იმ ნაწილსა და იმ ადგილზე გასამართლდება, რომელზეც მე მივუთითებ; ჩვეული წესით დაახრჩობენ გაროტეთი, მერე კი ცოცხლად დაწვავენ და ისე აქცევენ ფერფლად, რომ მისი ხსენება აღარ დარჩება. ყველა ინდიელმა უნდა შეისმინოს, რომ ასე დაისჯება ყოველი, ვინც ამ დანაშაულს ჩაიდენს (Ereira 1992, 140).

იმ ადამიანებს, ვისაც „სიცოცხლე სურდათ“ უნდა გადაეხადათ „მშვიდობიანობის“ ჯარიმა, რომელიც ათას ხუთას გირვანქა ოქროს შეადგენდა (Ereira 1992, 140). გენდერული როლიდან გადახრა და მიღებული არაჰეტეროსექსუალური ეროტიკული წეს-ჩვეულებები გენოციდისა და კოლონიალიზმის რიტორიკულ გამართლებად იქცა.

მხოლოდ ტრანსგენდერული პრაქტიკები და სოდომია როდი აშფოთებდა კოლონიზატორებს; ქრისტიანობის მიერ თავსმოხვეული შეზღუდვებისგან თავისუფალი ჰეტეროსექსუალური წეს-ჩვეულებებიც მიუღებლად მიაჩნდათ. სამხრეთ-დასავლეთის ჰოპის ტომში, მაგალითად, მათ, ვინც წარმატებით მოექცა ქრისტიანობაზე, ეკრძალებოდა ტრადიციულ „გველის ცეკვაზე“ დასწრება, რადგან იქ „საჯაროდ ნახავდით ქალის სამოსში გამოწყობილ კაცებს (male cross-dressing), მრუშობასა და აღვირახსნილობას“ (D'Emilio and Freedman 1988, 93). მისიონერები ეწინააღმდეგებოდნენ პუებლო ინდიელების ჰეტეროსექსუალურ წეს-ჩვეულებებს და მათ „აღვირახსნილს“ უწოდებდნენ, რადგან „ქალები ცხოველებივით, საჯაროდ დგებოდნენ ოთხზე“ (Gutierrez 1991, 72-73). მეჩვიდმეტე საუკუნის ესპანელი თეოლოგი ტომას სანჩესი იმას, რაც „მისიონერული პოზის“ სახელით გახდა ცნობილი, თავის ნაშრომში - De sancto matrimonii sacramento (ქორწინების წმინდა საიდუმლო) - ექომაგებოდა და წერდა, რომ ეს არის „სქესობრივი კავშირის ბუნებრივი წესი... კაცი უნდა მოექცეს ზემოდან, ქალი კი მის ქვეშ უნდა იწვეს ზურგზე. რადგან ეს წესი უფრო ხელსაყრელია კაცის თესლის ამოსაფრქვევად, ქალის ჭურჭელში მის მისაღებად“ (Gutierrez 1991, 212). სანჩესმა ფალოსი გუთანს შეადარა, ქალი კი მიწას; მისიონერული პოზა იქნებოდა ყველაზე ხელსაყრელი გამრავლებისთვის და ამგვარად, ყველაზე „ბუნებრივიც“. ამის საპირისპიროდ, mulier supra virum (ქალი ზემოდან) პოზიცია „სრულიად ეწინააღმდეგებოდა ბუნების წესრიგს“ (Gutierrez 1991, 212).

ბუნებასთან დაკავშირებული არგუმენტები ხშირად მოყავდათ სოციალური ნორმების გასამართლებლად, ქალების, ბუნების, ქვიარების და ფერადკანიანი ადამიანების საზიანოდ. სექსუალობაზე კოლონიური თავდასხმების სპექტრი - დაწყებული გენდერული როლებით, და იმავე სქესთან სექსუალური ქცევითა და ჰეტეროსექსუალური ჩვეულებებით დამთავრებული - გახლავთ მიზეზი იმისა, თუ რატომ ვუწოდებ კოლონიზატორთა პერსპექტივას ეროტოფობიულს და არა უბრალოდ ჰომოფობიურს. აღნიშნული კოლონიური ეროტოფობია მაშინაც ხელუხლებლად შენარჩუნდა, როდესაც პილიგრიმები მოვიდნენ, შეერთებული შტატები დაარსდა და ამას დასავლეთისკენ მიმართული ექსპანსიის ტალღები მოჰყვა. მეოცე საუკუნეში კოლონიალიზმისა და კვლევა-ძიების ნარატივებს კვლავინდებურად ატყვია ეროტოფობიის დამღა, როგორც ამას ფემინისტური კრიტიკა ცხადჰყოფს.

საერთაშორისო პოლიტიკაში რასისა და გენდერის კვლევაში სინტია ენლოუ მნიშვნელოვან კავშირებს აღმოაჩენს ნაციონალიზმის და მასკულინობის კონცეფციებს შორის. მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნის კოლონიალისტურ დისკურსებში, დამორჩილებული ქვეყნები ფემინიზებულია, სუბორდინირებული კაცები დასაჭურისებულნი არიან, ხოლო კოლონიზებული ქალები უცხოელი კაცების მიერ ხშირად არიან წარმოჩენილი სექს ობიექტებად. ერთმა მწერალმა კოლონიალიზმი აღწერა, როგორც მდგომარეობა, რომელშიც კაცის საკუთრებაში მყოფი ქალი „იმპერიალისტურ ღია ბარათებზე გამოსახულ სატყუარად იქცა. ნაციონალისტი რომ გახდეს, ამისათვის აუცილებელია, კაცი უცხოელის მიერ მისი ქალების მოხმარებასა და მათზე ძალადობას აღუდგეს წინ“ (Enloe 1989, 44). შეერთებული შტატების პოლარული ექსპედიციების კვლევაში, ლისა ბლუმი აღმოაჩენს, რომ „ექსპედიციები სიმბოლურად გამოხატავდა კაცების კაცებად გახდომისთვის ბრძოლას“, ხოლო მკვლევართა მიერ დატოვებული წერილობითი ნარატივები წარმოადგენს „შეერთებული შტატების ნაციონალურ იდენტობას, რომელიც არსებითად თეთრი მასკულინური იდენტობაა“ (Bloom 1993, 6, 11). როგორც ენლოუს, ისე ბლუმის ტექსტებში დაბეჭდილია პოპულარული კოლონიური ღია ბარათები, რომლებზეც გამოსახულნი არიან შიშველი ან ნახევრადჩაცმული მიწაზე განრთხმული ადგილობრივი ქალები, რომელსაც ბლუმი „ოდალისკის პოზას“ უწოდებს (Bloom 1993, 104). როგორც სამი და ოთხი საუკუნით ადრე, მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნის მკვლევრებმა და იმპერიალისტებმა მკვიდრი ხალხების აღქმული ეროტიციზმით გაამართლეს კოლონიზაცია. კოლონიური ნაციონალიზმი, რომელიც ყოველგვარი იმპერიალისტური ექსპლუატაციის ფუნდამენტს წარმოადგენს, გვთავაზობს იდენტობის ისეთ განსაზღვრებას, რომელიც სტრუქტურულად ბატონის იდენტობის მსგავსია. ენლოუ ერს განსაზღვრავს როგორც „ადამიანთა სიმრავლეს, რომელმაც ირწმუნა, რომ ისინი საერთო წარსულმა გამოძერწა და ბედისწერამ საერთო მომავალი არგუნა. ამ რწმენას როგორც წესი ასაზრდოებს გაზიარებული ენა და მათ გარშემო არსებული ჯგუფების სხვადყოფნის განცდა“ (Enloe 1989, 45; ხაზგასმა დამატებულია). ამრიგად, ნაციონალიზმი ეს არის „იდეათა ნაკრები, რომელიც გამოკვეთს განსხვავებებს „ჩვენ“ და „მათ“ შორის. მეტიც, ეს არის ინსტრუმენტი, რომელიც ხსნის, თუ როგორ იქმნება უთანასწორობები „ჩვენ“ და „მათ“ შორის (Enloe 1989, 61). ანალოგიურად, ნაშრომის ნაციონალიზმი და სექსუალობები რედაქტორები განმარტავენ, რომ „ეროვნული იდენტობა განისაზღვრება არა საკუთარი თანდაყოლილი თავისებურებების საფუძველზე, არამედ იმის მიხედვით (სავარაუდოდ), რასაც არ წარმოადგენს“ (Parker et al. 1992, 5). „ყალიბდება რა იმით, რასაც ეწინააღმდეგება“, ეროვნულ იდენტობას, რომელიც დამოკიდებულია ასეთ განსხვავებებზე, გარდაუვლად და „მუდამ აჩრდილივით დაჰყვება [მისი] არაერთი მსაზღვრელი სხვა“ (Parker et al. 1992, 5).

ნაციონალიზმის ამ განმარტებებს ეკოფემინისტური პერსპექტივიდან თუ შევხედავთ, ნათელი გახდება, რომ ეროვნული იდენტობა იზიარებს სტრუქტურულ მსგავსებას პლამვუდის მიერ შემოთავაზებულ ბატონის მოდელთან. ეროვნული იდენტობა მონაწილეობს ბატონის იდენტობისთვის დამახასიათებელი ხუთი პროცესიდან ორში - რადიკალურ ექსკლუზიასა და ინკორპორირებაში. თუმცა კოლონიალისტური ნაციონალიზმი ბატონის მოდელის ხუთივე პროცესზეა დამოკიდებული, მათ შორის, უკანა პლანზე გადაწევაზე, ინსტრუმენტალიზებასა და ჰომოგენიზაციაზე. მკვლევართა და კოლონიალისტთა დოკუმენტებში მკვიდრი ხალხები აღწერილნი არიან, როგორც ცხოველთა მსგავსნი: აღქმულნი არიან, როგორც გადაჭარბებულად სექსუალურები, ხოლო მათი სექსუალური ქცევა აღწერილია, როგორც უზნეო და ცხოველური. ქალები ეროტიზებულნი არიან, ხოლო კაცები ფემინიზებულები - და ყველა ამ ასოციაციას კოლონიზაციის გასამართლებლად იყენებენ.

მასკულინური იდენტობის მახასიათებელი, რომელიც, როგორც ჩანს, ენლოუსა და ბლუმს გამორჩათ, ხოლო პლამვუდი ექსპლიციტურად არ შეხებია, სექსუალობაა. ამჯერადაც ფემინისტური და ეკოფემინისტური თეორიები ქვიარ პერსპექტივის დანაკლისს განიცდიან. როგორც გეილ რუბინმა აღნიშნა, „ფემინიზმი გენდერული ჩაგვრის თეორიაა. ვარაუდი, რომ ის თავისთავადაა სექსუალური ჩაგვრის თეორიაც, ნიშნავს, ვერ დავინახოთ განსხვავება, ერთი მხრივ, გენდერსა და მეორე მხრივ, ეროტიკულ ლტოლვას შორის“ (1989, 307). ქვიარ თეორეტიკოსი ივ სეჯვიკი ამტკიცებს, რომ გენდერი და სექსუალობა „განუყოფელია... იმდენად, რომ თითოეულის გამოხატვა მხოლოდ ერთმანეთთან მიმართებითაა შესაძლებელი... მეოცე საუკუნის დასავლურ კულტურაში გენდერი და სექსუალობა ორ ანალიტიკურ ღერძს წარმოადგენს, რომელიც, შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, რომ ისევე განსხვავდება ერთმანეთისგან, როგორც, ვთქვათ, გენდერი და კლასი ან კლასი და რასა“ (1990, 30).

ამგვარად, ქვიარ ეკოფემინისტური პერსპექტივიდან ნათელი ხდება, რომ სექსუალობა გენდერის კატეგორიის შიგნით მოიაზრება. მარტივად რომ ვთქვათ, კოლონიზატორის მასკულინობა და პლამვუდისეული ბატონის იდენტობა არც ჰომოსექსუალურია და არც ბისექსუალური ან ტრანსგენდერული. ჰეტეროსექსუალობა - და ჰეტეროსექსუალობის კონკრეტული ტიპი, რომელიც განსაზღვრულ პარამეტრებშია მოქცეული – ნაგულისხმებია როგორც დომინანტური მასკულინობის, ისე პლამვუდისეულ ბატონის მოდელში. მოყვანილ მაგალითებში ნაციონალისტური კოლონიალიზმი მოიცავს არა მხოლოდ რასისა და გენდერის, არამედ სექსუალობის კონკრეტულ კონცეფციებს. ბუნებასთან დაკავშირებული მკვიდრი ფემინიზებული „სხვა“ უბრალოდ ეროტიზებული როდია, არამედ გაქვიარებულია და ცხოველთანაა გათანაბრებული, რამდენადაც სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის ხისტ საზღვრებს მიღმა ნებისმიერი სექსუალური ქცევა ქვიარ და ქვეადამიანურ ხასიათს იძენს. კოლონიზაცია ნაციონალისტური იდენტობის მტკიცებისა და სხვასთან წინააღმდეგობაში განსაზღვრების აქტად გადაიქცევა - კულტურა ბუნებაზე მაღლა დგას და მას უპირისპირდება, მასკულინური - ფემინურს, გონება კი ეროტიკულს ჯაბნის და ეწინააღმდეგება. კოლონიალიზმის „შეტევას“ მეტაფორულად აღწერენ როგორც მკვიდრი ხალხებისა და ბუნების გაუპატიურებას, რადგან ამ ორ ქმედებას შორის არსებობს სტრუქტურული - არა გამოცდილებითი (იგულისხმება გაუპატიურების ინდივიდუალური გამოცდილებები) - მსგავსება,  თუმცა კი კოლონიზაცია ყოველთვის მოიცავს გაუპატიურებას.

დასავლელი ეკოფემინისტები გამუდმებით ეწინააღმდეგებიან ბუნების ფემინიზაციას ისეთი მეტაფორების გამოყენებით, როგორიცაა „დედაბუნება“, რადგან ამგვარ გენდერიზებულ კონცეფციებში, დასავლური პატრიარქალური კულტურული კონტექსტიდან გამომდინარე, ყოველთვის იგულისხმება სუბორდინაცია. ელიზაბეთ დოდსონ გრეი შესაძლოა პირველი ეკოფემინისტი მწერალია, რომელიც „ჰეტეროსექსუალი თეთრი კაცის ნორმის ტირანიას,“ დაუპირისპირდა ნაშრომში „დაკარგული მწვანე სამოთხე”, როდესაც წარმოაჩინა თუ როგორ მივყავართ „დედაბუნების“ მეტაფორას სუბორდინაციამდე. პატრიარქალურ დასავლურ კულტურაში, განმარტავს გრეი, მასკულინობა განისაზღვრება არა მხოლოდ როგორც დამოუკიდებლობა, არამედ „არა-დამოკიდებულება.“ ბიჭების კაცებად სოციალიზაციის პროცესი მოიცავს დედაზე დამოკიდებულების უარყოფას; შემდგომ ეს დამოკიდებულება გადატანილია ცოლზე. კაცური უპირატესობა შენარჩუნებულია, რადგან „ცოლი“ სოციალურად კონსტრუირებულია როგორც „სუბმისიური“... ეკონომიკურად და მრავალმხრივ უძლური... მის კაცზე დაბლამდგომი და არასახიფათო. მოკლედ, ქალი კაცის ქვემოთაა, და არა - ზემოთ“ (1979, 41; ხაზგასმა დამატებულია). გრეის თანახმად, დასავლური კულტურის ბუნებასთან ურთიერთობაშიც ასეთსავე ტრანსფერს ვხვდებით.

კაცების დამოკიდებულება ბუნების მიმართ  ანალოგიურად მონაცვლეობს დომინაცია/სუბმისიას შორის. თაობები გულმოდგინედ იღწვოდნენ თავიანთი ტექნოლოგიებით, რომ ერთი შეხედვით ძლიერ და ჭირვეულ „დედაბუნებაზე“ ფსიქოლოგიურად გაუსაძლისი დამოკიდებულება გარდაექმნათ მორჩილ და არასახიფათო „ცოლზე“ შვებისმომგვრელ და მისაღებ დამოკიდებულებად. „მაღლა დგომისა“ და ბატონობის ამ საჭიროებითაა გაჯერებული კაცის დამოკიდებულებები ბუნებისადმი (Gray 1979, 42). [10]

როგორც სხვაგანაც ვამტკიცებდი, როდესაც ბუნება ფემინიზებულია და, ამგვარად, ეროტიზებული, ხოლო კულტურა - მასკულინიზებული, კულტურასა და ბუნებას შორის ურთიერთობა სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის სახეს იღებს (Gaard 1993). შესაბამისად, კოლონიზაცია შეგვიძლია გავიგოთ როგორც სავალდებულო ჰეტეროსექსუალური ურთიერთობა, რომლის ძალითაც არა-ვესტერნიზებული ხალხების ქვიარ ეროტიკა, მათი კულტურა, და მათი მიწა ექვემდებარება მისიონერულ პოზას, სადაც დამპყრობელი ზემოდანაა მოქცეული“. [11]

ქვიარ ეკოფემინიზმისკენ

დასავლეთის ისტორიაში მომხდარი მნიშვნელოვანი მოვლენები შუქს ჰფენს ეკოფემინიზმის საფუძვლებს. მეთექვსმეტე და მეჩვიდმეტე საუკუნეები, ყველა სხვა ეპოქაზე მეტად, ნათლად გამოკვეთს კონცეპტუალურ კავშირებს ქალების, ეროტიკულისა და ბუნების ჩაგვრას შორის. როგორც ქეროლინ მერჩანტმა (1980), სიუზან გრიფინმა (1978) და ეველინ ფოქს კელერმა (1985) ცხადლივ დაგვანახეს, პატრიარქალურ სისტემაში, რომელიც ბუნებას ქალად წარმოისახავს, არსებობს მკაფიო და აუცილებელი კავშირი მეცნიერების - როგორც ქაოტურ ბუნებრივ სამყაროზე რაციონალური კონტროლის - განვითარებასა და ქალების - როგორც თავისი არსით ირაციონალური, ეროტიკული და მაშასადამე, მანკიერი ქმნილებების - დევნას შორის. ამგვარმა კავშირებმა შექმნეს ეკოფემინისტური თეორიების კონცეპტუალური საფუძველები. ამგვარად, ქვიარ ეკოფემინიზმის საძირკველი ჩაიყრება აღნიშნული ისტორიული პერიოდის სხვა ასპექტების აღდგენითა და შესწავლით: რომ კუდიანობაში ბრალდებულ ქალებს არა მხოლოდ გენდერის, არამედ მათი აღქმული სექსუალობისა და ეროტიკული ჩვეულებების გამოც სდებდნენ ბრალს; რომ ასეთ ქალებს ხშირად წვავდნენ იმ კაცებთან ერთად, რომელთაც კაცებთან ჰქონდათ სექსი; რომ მკვიდრი ხალხების კოლონიური დაპყრობა ამერიკაში ნაწილობრივ გამართლებული იყო ადგილობრივთა სექსუალური ქცევებით. მე არ ვფიქრობ, რომ „თანხვედრა კაუზალობის ტოლფასია“; არამედ, ვამტკიცებ, რომ საფუძვლიანი გამოკვლევით დომინაციის ამ რამდენიმე ციკლისა -  კუდიანების კოცონზე დაწვით ქალების, მეცნიერების ხელით ბუნების, ხოლო კოლონიალიზმის საშუალებით მკვიდრი ხალხების დევნის სახით – რამაც პიკს დასავლეთ ევროპის ისტორიის ერთსა და იმავე მონაკვეთში მიაღწია, იმ იდეოლოგიის ფესვებთან მიგვიყვანს, რომელშიც ეროტიკული, ქვიარ სექსუალობები, ქალები, ფერადკანიანი ინდივიდები და ბუნება კონცეპტუალურად არიან ურთიერთდაკავშირებული.

დღეს, ყველაფერი, რაც კი ბუნებასთან და ეროტიკულთან ასოცირდება, კვლავინდებურად განიცდის დასავლური კულტურის მრვალსაუკუნოვანი კოლონიზაციის გავლენას, გავლენას განვიცდით სწორედ ჩვენს საკუთარ სხეულებსა და ყოველდღიურ ცხოვრებაზე. კოლონიზაციაზე უარის თქმა მოითხოვს ეროტიკულის მიღებას მთელი თავისი მრავალფეროვნებით და კოალიციების შექმნას ისეთი დემოკრატიული, ეკოლოგიური კულტურის ასაშენებლად, რომელიც ჩვენს კოლექტიურ გათავისუფლებაზე იქნება დაფუძნებული.

ასეთი კულტურის შესაქმნელად ჩვენ უნდა გავაერთიანოთ ქვიარ და ეკოფემინისტური ცოდნა. ფემინისტები რა ხანია ამტკიცებენ, რომ ამ ენდემური ძალადობის სისტემიდან თავის დაღწევის გზა მოითხოვს ეროტიკულის გათავისუფლებას; ეს უნდა მოხდეს არა ზერელე ლიბერალური პროგრამით, რომელიც პორნოგრაფიაზე ან ბავშთა სქესობრივ აქტებზე გაზრდილ წვდომას დაუშვებდა, არამედ ეროტიკულის დასავლური გაგების ჭეშმარიტი გარდაქმნით, იმ გაგებისა, რომელიც დღეს თავისი არსით უპირისპირდება გონებას, კულტურას, ადამიანობასა და მასკულინობას. ქვიარ ეკოფემინისტური პერსპექტივა იდავებდა, რომ ეროტიკულის გათავისუფლებისთვის აუცილებელია, მოხდეს ადამიანების გადააზრება, როგორც კულტურასა და ბუნებაში თანასწორი მონაწილეების, რომლებიც შეძლებენ, გამოიკვლიონ გონების ეროტიზმი და ეროტიკულის უნიკალური რაციონალურობა. ეკოფემინისტებს ქვიარ გათავისუფლება უნდა აინტერესებდეთ, სწორედ ისე, როგორც ქვიარებს უნდა აღელვებდეთ ქალებისა და ბუნების გათავისუფლება; ჩვენი პარალელური ჩაგვრები ჩვენთან დაკავშირებული ასოციაციებიდან მომდინარეობს. დროა, ჩვენი კოლექტიური გათავისუფლება უფრო მტკიცე კოალიციებზე დავაშენოთ.

კომენტარები

1. კანადური ჟურნალის Under Currents-ის 1994 წელს გამოქვეყნებული სპეციალური გამოცემა იყო პირველი, რომელიც ქვიარ ბუნების საკითხს შეეხო. სანდილანდთან ერთად, ამ სპეციალური გამოცემის ორი სხვა კონტრიბუტორი ღიად აღიარებს ეკოფემინიზმსა და ქვიარ თეორიას შორის კავშირს. სტატიაში „დაკარგული პეიზაჟები და ქვიარობის სივრცითი კონტექსტუალიზაცია“ გორდონ ბენტ ინგრემი წერს, რომ „ინვაირონმენტალიზმის, რადიკალური ეკოლოგიის, ეკოფემინიზმისა და ქვიარ თეორიის მზარდი შეკავშირების გააზრება მომავალ დეკადაში პოლიტიკური აქტივიზმის ექსპანსიისთვის უფრო და უფრო დიდ მნიშვნელობას იძენს (5). ხოლო ჯ. მაიკლ კლკარკი თავის ესეიში „სექსი, მიწა და სიკვდილი გეი თეოლოგიაში“ ეკოფემინიზმს ეკოთეოლოგიას ადარებს და ამტკიცებს, რომ „შეგვიძლია, ავაგოთ გეი ეკოთეოლოგიური ანალიზი ძირითადად კაცური „ღრმა ეკოლოგიის“ საწინააღდმეგოდ და როგორც ეკოფემინიზმის შემდგომი გაგრძელება“ (34). ამ სპეციალურ გამოცემაში ესეები ბიძგს აძლევს ქვიარ ეკოფემინისტური გეოგრაფიისა და ქვიარ ეკოფემინისტური თეოლოგიის კვლევას; თუმცა, არც ერთი არ აყალიბებს კავშირებს ქვიარ თეორიასა და ეკოფემინიზმს შორის.

2. ტერმინ ქვიარს ვიყენებ, როგორც გეი/ლესბოსელი/ბისექსუალი/ტრანსგენდერის შემოკლებას, მაგრამ კონტექსტის შესაბამისად აგრეთვე ვიყენებ კონკრეტულ ტერმინებსაც. ვიყენებ პირველი პირის მრავლობით ნაცვალსახელს, როდესაც ქვიარების შესახებ ვსაუბრობ (ჩვენ), რათა ნათელი მოვფინო ჩემს სუბიექტურ პოზიციას. სრულად ვაცნობიერებ, რომ ქვიარი სადავო ტერმინია, რომელიც ძირითადად პოპულარულია ურბანულ სივრცეებში, ორმოც წლამდე, აკადემიურ ქვიარებს შორის, და ზოგადად არაპოპულარულია სოფლად მცხოვრებ, ორმოც წელს ზემოთ, სათემო დასახლებებში მცხოვრებ პირებში; და მაინც, აღნიშნულ ტერმინს ვიყენებ, რათა ავსახო საკუთარი პოზიცია კონკრეტულ მომენტსა და გეოგრაფიულ და კულტურულ კონტექსტში.

3. მოცემულ ესეიში წარმოდგენილია ორი განმარტება. პირველი, დუალიზმს განვმარტავ როგორც ჰეტეროსექსუალ/ქვიარს და არა ჰეტეროსექსუალ/ჰომოსექსუალს, რათა მივუთითო და ხაზი გავუსვა გენდერული და სექსუალური იდენტობის მრავალ და განსხვავებულ კომბინაციას, რომელიც ჰეგემონური ჰეტეროსექსუალობის ქვეშ კონსტრუირებულია, როგორც აბერაცია; მე არ ვფიქრობ, რომ მონოსექსუალობების (ჰეტერო/ჰომო) დუალიზმები ზუსტად ასახავს ჩემ მიერ შემოთავაზებულ შინაარსს. მეორე, ეროტიკულით მე არ შევეხები მხოლოდ და მხოლოდ სექსუალობას, არამედ ამ ტერმინში უფრო ზოგადად მოვიაზრებ სენსუალურობას, სპონტანურობას, ლტოლვას, აღფრთოვანებას, სიამოვნების მომგვრელ სტიმულაციას; აგრეთვე ვაცნობიერებ, რომ ეროტიკული შესაძლებელია სხვადასხვაგვარად განისაზღვროს კონკრეტული ისტორიული და კულტურული კონტექსტის შესაბამისად.

4. ბატონის „მე“-ს, ხოლო სუბორდინირებული „სხვის“ აღმნიშვნელად შესაბამისად ვიყენებ მამრობითი სქესის (ინგლისურ ენაში his) და მდედრობითი სქესის ნაცვალსახელს (ინგლისურ ენაში her); თუმცა ჩემი მიზანი არ გახლავთ რომელიმე პოზიციის ესენციალიზაცია. ჩაგვრის სხვადასხვა სტრუქტურაში მონაწილეობით ბევრი პრივილეგირებული ქალი იღებს სარგებელს და მრავალი კაცია სუბორდინირებული ამ სტრუქტურებში.

5. სმითის თანახმად (1989, 112), სიტყვა ჰომოსექსუალი პირველად 1869 წელს, ნაკლებად ცნობილმა უნგრელმა ექიმმა, კაროლი მარია ბენკერტმა შემოიღო; კეცის თანახმად (1990, 12), ტერმინი ჰეტეროსექსუალი 1880 წელს გერმანიაში პირველად გამოიყენეს საჯაროდ. შეერთებულ შტატებში, სიტყვები ჰეტეროსექსუალი და ჰომოსექსუალი პირველად 1892 წელს გამოიყენა ჩიკაგოელმა ექიმმა ჯეიმს ჯ. კიერნანმა (Katz 1990, 14).

6. აღსანიშნავია, რომ ჩემი არგუმენტი ემყარება იმას, თუ როგორ იყენებდნენ ან განმარტავდნენ ქრისტიანობას ისტორიულად; ქრისტიანობის, როგორც რელიგიის ინტერპრეტაცია სხვებისთვის მიმინდია.

7. ტრანსგენდერად განვსაზღვრავ ინდივიდებს, რომლებიც გრძნობენ, რომ მათი გენდერული იდენტობა მათი ბიოლოგიური სქესისგან განსხვავებულია. ზოგიერთ ტრანსგენდერ ინდივიდს საკუთარი ანატომიის შეცვლა სურს, რათა მეტად შეესაბამებოდეს საკუთარ თვით-აღქმას. სხვებს ამის სურვილი არ აქვთ. სექსუალურ ორიენტაციასა და ტრანსგენდერულ საკითხებს შორის კორელაცია არ არსებობს. ტრანსგენდერი ინდივიდები შესაძლებელია იყვნენ ჰეტეროსექსუალები, გეები, ლესბოსელები ან ბისექსუალები (Zemsky 1995)

8. როსკოს ადრეულ შრომებს აკრიტიკებენ ინდიჯენისტურ სექსუალობაზე ფოკუსირებისა და რასის გამორიცხვისთვის (Gutierrez 1989). როსკო აღნიშნულ კრიტიკას წიგნის დასკვნით ნაწილში პასუხობს (1991).

9. უფრო გავრცელებულ ტერმინზე, ბერდაშზე, უარს ვამბობ მისი თავდაპირველი შინაარსის გამო - „არაბუნებრივი დანიშნულებით მოყვანილი ბიჭი“. აღნიშნული სიტყვა ევროპელ კოლონიზატორებთან ერთად გაჩნდა და მათ ეროტოფობიულ ხედვას ასახავს, ამავდროულად კი, პრაქტიკულად შლის ამ კონკრეტული გენდერული როლის განსხვავებულ კულტურულ, სპირიტუალურ და ეკონომიკურ ასპექტებს. ტრანსგენდერი კაცები და ქალები აღმოჩენილნი არიან 130-ზე მეტ ჩრდილო ამერიკულ ტომში (Roscoe 1991, 5) და თითოეულ კულტურაში შესაბამისი სახელები ჰქვიათ. მე უპირატესობას ვანიჭებ ნავახოს ტერმინს - ნადელიხი, მისი ინდიჯენისტური და არაკოლონიალისტური წარმოშობის გამო და იმიტომაც, რომ ნავახოს ტომი იმავე ტერმინს იყენებდა როგორც კაცი, ისე ქალი ტრანსგენდერი ინდივიდების აღმნიშვნელად (Gay American Indians 1988).

10. მოცემული ნაწყვეტი არ უნდა გავიგოთ ისე, თითქოს ყველა კაცი ჰეტეროსექსუალია და ცოლი ჰყავს; არამედ, გრეის კონტექსტი ნათელს ჰფენს, რომ იგი მასკულინური იდენტობის როგორც კატეგორიის კონსტრუირებაზე საუბრობს და როგორც მეც ვამტკიცებ, მასკულინური გენდერის ნორმატიული განსაზღვრება წინასწარ ნავარაუდებ ჰეტეროსექსუალობას მოიცავს.

11. სიუზან ზანტოპი იმავე დასკვნამდე მივიდა თავის კვლევაში, რომელიც ამერიკის კოლონიზაციის შესახებ გერმანულ დისკუსიას შეეხება. დებატები 1768 წლის შემდეგ გაიმართა ჰოლანდიელ მღვდელ კორნელიუს დე პაუსა და პრუსიის სამეფო ბიბლიოთეკარ ანტუან პერნეტს შორის. ზანტოპი აღმოაჩენს, რომ „კოლონიზატორსა და კოლონიზებულს შორის შეტაკების გენდერულ ჩარჩოში მოქცევით და ამ გენდერული სტრუქტურის კონკრეტულ ბიოლოგიაზე დაფუძნებით, დე პაუმ ახალი სამყაროს ძალადობრივი მიტაცება ბუნებრივად, გარდაუვალად და სასურველადაც კი შერაცხა“ და რომ „კოლონიზატორის ძალაუფლებრივი ურთიერთობა კოლონიზებულთან წარმატებული ქორწინების მოდელად გადაიქცა“ (1993, 312-13).

           ბიბლიოგრაფია

Abramson, Paul R., and Steven D. Pinkerton, eds. 1995. Sexual nature/sexual culture.

Chicago: University of Chicago Press.

Adams, Carol. 1990. The sexual politics of meat: A feminist-vegetarian critical theory. New York: Continuum.

---.1993. The feminist traffic in animals. In Ecofeminism: Women, animals, nature.

See Gaard 1993.

Bleier, Ruth. 1984. Science and gender: A critique of biology and its theories on women. New York: Pergamon Press.

Bloom, Lisa. 1993. Gender on ice: American ideologies of polar expeditions. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chodorow, Nancy. 1978. The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley: University of California Press.

Clark, J. Michael. 1994. Sex, earth and death in gay theology. UnderCurrents (May): 34-39.

Curry, Jane. 1990. On looking to nature for women's sphere. In And a deer's ear, eagle's song and bear's grace: Animals and women, eds. Theresa Corrigan and Stephanie Hoppe. San Francisco: Cleis Press.

D' Emilio, John, and Estelle B. Freedman. 1988. Intimate matters: A history of sexuality in America. New York: Harper and Row.

Denniston, R.H. 1965. Ambisexuality in animals. In Sexual inversion: The multiple roots of homosexuality, ed. Judd Marmot. New York: Basic Books.

De Waal, Frans B. M. 1995. Sex as an alternative to aggression in the Bonobo. In Sexual nature/sexual culture. See Abramson and Pinkerton 1995.

Eisler, Riane. 1987. The chalice and the blade. San Francisco: Harper Collins.

Enloe, Cynthia. 1989. Bananas, beaches and bases: Making feminist sense of international politics. Berkeley: University of California Press.

Ereira, Alan. 1992. The elder brothers: A lost South American people and their wisdom. New York: Random House.

Evans, Arthur. 1978. Witchcraft and the gay counterculture. Boston: Fag Rag Books.

Faderman, Lillian. 1981. Surpassing the love of men: Romantic friendship and love between women from the Renaissance to the present. New fork: William Morrow.

Fausto-Sterling, Anne. 1985. Myths of gender: Biological theories about women and men.

New York: Basic Books.

Foucault, Michel. 1980. The history of sexuality, Vol. 1: An introduction. New York: Vintage Books.

Frye, Marilyn. 1983. Oppression. In The politics of reality. Trumansburg, NY: Crossing Press.

Gaard, Greta. 1994a. Domestic partnership benefits at the University of Minnesota.

Concerns 24(3): 25-30.

--. 1994b. Misunderstandingecofeminism. Z papers 3 (1): 20-24.

---, ed. 1993. Ecofeminism: Women, animals, nature. Philadelphia: Temple Univer- sity Press.

Gay American Indians. 1988. Living the spirit: A gay American Indian anthology. New York: St. Martin's Press.

Grahn, Judy. 1984. Another mother tongue: Gay words, gay worlds. Boston: Beacon Press. Gray, Elizabeth Dodson. 1979. Green paradise lost. Wellesley, MA: Roundtable Press. Greenberg, David F. 1988. The construction of homosexuality. Chicago: University of Chicago Press.

Griffin, Susan. 1978. Woman and nature: The roaring inside her. New York: Harper and Row.

Gruen, Lori. 1993. Dismantling oppression: An analysis of the connection between women and animals. In Ecofeminism: Women, animals, nature. See Gaard 1993.

Gutierrez, Ram6n A. 1989. Must we deracinate Indians to find gay roots? Out/Look 1(4): 61-67.

---. 1991. When Jesus came, the corn mothers went away: Marriage, sexuality, and power in New Mexico, 1500-1846. Stanford: Stanford University Press.

Heller, Chaia. 1993. For the love of nature: Ecology and the cult of the romantic. In

Ecofeminism: Women, animals, nature. See Gaard 1993.

Hollibaugh, Amber. 1983. The erotophobic voice of women. New York Native 7(Sep­ tember 26-0ctober 9): 33.

---. 1989. Desire for the future: Radical hope in passion and pleasure. In Pleasure and danger: Exploring female sexuality, ed. Carole S. Vance. London: Pandora Press.

Hubbard, Ruth, Mary Sue Henifin, and Barbara Fried, eds. 1982. Biological woman: The convenient myth. Cambridge, MA: Schenkman Publishing Co.

Ingram, Gordon Brent. 1994. Lost landscapes and the spatial contextualization of queerness. UndeTCurrents (May): 4-9.

Jennings, Francis. 1975. The invasion of America: Indians, colonialism, and the cant of conquest. New York: W.W. Norton.

Katz, Jonathan Ned. 1976. Gay American history: Lesbians and gay men in the U.S.A. New York: Penguin.

---.1983. Gay/Lesbian almanac: A new documentary. New York: Harper and Row.

---.1990. The invention of heterosexuality. Socialist Review 20(1): 7-34.

Keller, Evelyn Fox. 1985. Reflections on gender and science. New Haven: Yale University Press.

King, Ynestra. 1989. The ecology of feminism and the feminism of ecology. In Healing the wounds: The promise of ecofeminism, ed. Judith Plant. Philadelphia: New Society Publishers.

Lorde, Audre. 1984. Uses of the erotic: The erotic as power. In Sister outsider: Essays and speeches. Trumansburg, NY: Crossing Press.

Lowe, Marion, and Ruth Hubbard, eds. 1983. Woman's nature: Rationalizations of inequality. New York: Pergamon Press.

Merchant, Carolyn. 1980. The death of nature: Women, ecology, and the scientific revolu­ tion. New York: Harper and Row.

Mohr, Richard D. 1988. Gays/justice: A study of ethics, society, and law. New York: Columbia University Press.

O'Loughlin, Ellen. 1993. Questioning sour grapes: Ecofeminism and the United Farm Workers grape boycott. In Ecofeminism: Women, animals, nature. See Gaard 1993. Parker, Andrew, Mary Russo, Doris Sommer, and Patricia Yaeger, eds. 1992. National­isms and sexualities. New York: Routledge.

Pavelka, Mary S. McDonald. 1995. Sexual nature: What can we learn from a cross-spe­ cies perspective? In Sexual nature/sexual culture. See Abramson and Pinkerton 1995.

Plumwood, Val. 1993. Feminism and the mastery of nature. New York: Routledge. Pronk, Pim. 1993. Against nature? Types of moral argumentation regarding homosexuality. Trans. John Vriend. Grand Rapids, Ml: William B. Eerdmans.

Ranke-Heinemann, Uta. 1990. Eunuchs for heaven: The catholic church and sexuality. Trans. John Brownjohn. London: Andre Deutsch.

Rich, Adrienne. 1986. Compulsory heterosexuality and lesbian existence. In Blood, bread, and poetry. New York: W.W. Norton.

Roscoe, Will. 1991. The Zuni man-woman. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Rubin, Gayle. 1989. Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality. In Pleasure and danger: Exploring female sexuality. See Vance 1989.

Ruether, Rosemary Radford. 1983. Sexism and god-talk: Toward a feminist theology. Boston: Beacon Press.

Sandilands, Catriona. 1994. Lavender's green? Some thoughts on queer( y)ing environ­ mental politics. UnderCurrents (May): 20-24;

Sedgwick, Eve Kosofsky. 1990. Epistemology of the closet. Berkeley: University of Cali­ fornia Press.

Sjoo, Monica, and Barbara Mor. 1987. The great cosmic mother: Rediscovering the religion of the earth. New York: Harper and Row.

Smith, John H. 1989. Abulia: Sexuality and diseases of the will in the late nineteenth century. Genders 6: 102-24.

Spretnak, Charlene, ed. 1982. The politics of women's spirituality. New York: Doubleday. Starhawk. 1979. The spiral dance: A rebirth of the ancient religion of the great goddess. San Francisco: Harper Collins.